LEGGERE INSIEME DONOSO CORTES / 7

[Florian]

CAPITOLO QUARTO

Il cattolicesimo salva il dogma della provvidenza e quello della libertà senza tuttavia incorrere nella teoria della rivalità tra Dio e l'uomo.


Più che in ogni altra cosa, l'incomparabile bellezza delle soluzioni cattoliche rifulge nella loro universalità, questo attributo incomunicabile delle decisioni divine. Appena si accetta una soluzione formulata dalla teologia cattolica, acquista immediatamente chiarezza tutto ciò che prima era oscuro, la notte si tramuta in giorno e l'ordine emerge dal caos. Non vi è alcuna soluzione cattolica che non sia dotata di questo eccelso attributo e di questa segreta virtù da cui ha origine la grande meraviglia di questa chiarezza universale. In questi mari di luce l'unico punto opaco è quello nel quale si trova la soluzione stessa la cui luce penetra quei mari profondi. Ed è questo: l'uomo, non essendo Dio, non può possedere quell'attributo divino grazie al quale il Signore di tutto il creato vede tutto quello che creò con una chiarezza inesprimibile. L'uomo invece è condannato a ricevere dalle ombre la spiegazione della luce e dalla luce la spiegazione delle ombre. Per l'uomo, ogni cosa evidente deriva da un mistero impenetrabile. La considerevole differenza che intercorre tra le cose misteriose e quelle evidenti sta nel fatto che l'uomo può chiarire le cose evidenti, però non può illuminare quelle misteriose. Quando l'uomo, mosso dal desiderio di possedere la luce ineffabile che sta in Dio e che egli non ha, rifiuta perché oscure le soluzioni divine, entra nel labirinto intricato e tenebroso delle soluzioni umane. Succede allora quello che è nostra intenzione dimostrare: la sua soluzione è particolare, in quanto tale è incompleta e quindi falsa. A prima vista può sembrare in grado di chiarire qualcosa ma, a ben guardarla, si osserva che in realtà non riesce a risolvere nulla; e la ragione che inizialmente l'aveva accettata come plausibile, finisce col rifiutarla come inefficace, contraddittoria e assurda. Quest'ultimo assunto è stato compiutamente dimostrato nel capitolo precedente; per quanto concerne la questione che adesso stiamo trattando, dopo aver dimostrato l'evidente inefficacia della soluzione umana, non ci rimane che provare la suprema efficacia e l'altissima convenienza della soluzione cattolica.

Dio, che è il bene assoluto, è il supremo artefice di ogni bene e tutto ciò che fa è buono, poiché è impossibile che Dio riponga nella creatura quello che non ha e al tempo stesso che vi riponga tutto quello che possiede. Vi sono due cose assolutamente impossibili, e cioè: che Dio possa dare a una cosa il male che Egli non possiede e che dia a una cosa il bene assoluto: impossibilità evidenti, dal momento che è impossibile pensare che qualcuno possa dare ad altri ciò che non ha-e che il Creatore venga identificato totalmente con la sua creatura; non potendo comunicare la sua bontà assoluta, il che equivarrebbe a comunicare Se stesso, né tanto meno il male, il che equivarrebbe a comunicare quel che non ha, Egli comunica il bene relativo, cioè tutto quel che può comunicare, qualcosa di ciò che è in Lui e che non è Lui, stabilendo tra Sé e la creatura quella somiglianza che ne attesti l'origine e quella differenza che ne assicuri la distanza. In questo modo ogni creatura con la sua esistenza dice chi è il suo Creatore e dichiara di essere nient'altro che la sua creatura.

Poiché Dio è l'artefice di tutto il creato, tutto il creato è buono di una bontà relativa. L'uomo è buono in quanto uomo, l'angelo in quanto angelo e l'albero in quanto albero. Persino il principe che scaglia le sue folgori negli abissi infernali e l'inferno nel quale egli esercita la sua signoria sono buoni ed eccellenti. Il principe dell'abisso è buono in sé, poiché non ha cessato di essere angelo, e Dio è il creatore della natura angelica, che eccelle su tutte le cose create; l'abisso infernale è buono in sé in quanto risponde a un fine supremamente buono.

E tuttavia, pur essendo buone ed eccellenti tutte le essenze create, il cattolicesimo afferma la presenza del male nel mondo e la spaventosa vastità delle rovine da esso arrecate. Occorre pertanto esaminare, da un lato, che cosa sia il male e, dall'altro, quale sia la sua origine e infine in che modo la sua stessa dissonanza concorra all'armonia universale.

L'origine del male è nell'uso fatto dall'uomo della sua facoltà di scegliere, che costituisce, come già abbiamo detto, l'imperfezione della libertà umana. La facoltà di scelta fu contenuta in certi limiti imposti dalla natura stessa delle cose. Dato che tutte le cose sono buone, tale facoltà non poteva consistere nello scegliere tra cose buone necessariamente esistenti e cose cattive assolutamente inesistenti; consisteva solamente nell'unirsi al bene o nell'allontanarsene, nell'affermarlo unendovisi o nel negarlo allontanandosene. L'intelletto umano si discostò dall'intelletto divino e quindi si allontanò dalla verità: lontano da essa, cessò di comprenderla. La volontà umana si allontanò dalla volontà divina, e quindi si allontanò dal bene: lontano dal bene, cessò di volerlo; cessando di volerlo, cessò di realizzarlo. D'altra parte, non potendo cessare di usare le proprie intrinseche e in alienabili facoltà dell'intendere, del volere e dell'operare, continuò a intendere, a volere e a operare, anche se, lontano da Dio, ciò che intendeva non era la verità, che si trova solamente in Dio, né ciò che voleva era il bene, che si trova solamente in Dio, né ciò che operava poteva configurarsi con il bene, che non poteva né intendere né volere e che, non essendo cercato dal suo intelletto né accettato dalla sua volontà, non poteva rappresentare il termine delle sue azioni. Il termine del suo intelletto fu pertanto l'errore, negazione della verità; il termine della sua volontà fu il male, negazione del bene; e il termine delle sue azioni fu il peccato, negazione simultanea della verità e del bene, manifestazioni diverse di una stessa cosa considerata da due distinte angolazioni. Dal momento che il peccato nega tutto ciò che Dio afferma con il suo intelletto, che è la verità, e tutto ciò che Dio afferma con la sua volontà, che è il bene; e dal momento che Dio si afferma solamente attraverso il bene contenuto nella sua volontà e attraverso la verità che è nel suo intelletto; e dal momento che Dio non è altro che queste affermazioni sostanzialmente considerate, ne consegue che il peccato, negando tutto quello che Dio afferma, nega virtualmente Dio in tutte le sue affermazioni; e negandolo e non facendo altro che negarlo, costituisce la negazione per eccellenza, la negazione universale, la negazione assoluta.

Tale negazione non interessò, né poteva interessare, l'essenza delle cose che esistono indipendentemente dalla volontà umana e che dopo la trasgressione restarono, come prima, non solo buone in sé ma anche perfette ed eccellenti. Tuttavia, quantunque il peccato non abbia loro tolto l'eccellenza, le privò di quella suprema armonia che pose fra loro il divino Artefice, ovvero di quel sottile legame e di quell'ordine perfetto grazie al quale erano unite le une alle altre e tutte a Lui, quando le trasse dal caos dopo averle tratte dal nulla in virtù della sua bontà infinita. Grazie a quell'ordine perfetto e a quel legame ammirevole, tutte le cose si muovevano direttamente verso Dio in modo irresistibile e ordinato. L'angelo, spirito puro pervaso di amore, gravitava verso Dio, centro di tutti gli spiriti, con un'attrazione piena di amore e di ardore. L'uomo, meno perfetto dell'angelo ma non meno sollecito, seguiva con la sua gravitazione il moto della gravitazione angelica per confluire assieme all'angelo nel seno di Dio, centro della gravitazione angelica e umana. La materia stessa, pervasa da un segreto movimento di ascensione, seguiva la gravitazione degli spiriti verso quel supremo Artefice che attirava a sé senza sforzo tutte le cose. E come tutte le cose, considerate in sé, sono le manifestazioni esteriori del bene essenziale, che è in Dio, cosi questo modo di essere è la manifestazione esterna del suo modo di essere, come la sua stessa essenza, perfetta ed eccellente. Le cose furono create in modo tale da essere soggette a una perfezione mutevole e a un'altra necessaria e inalienabile; l'aspetto inalienabile e necessario della loro perfezione è quel bene essenziale che Dio pose in ogni creatura; l'aspetto mutevole della loro perfezione è quel modo di essere di cui Dio le volle dotare quando le trasse dal nulla. Dio volle che fossero sempre ciò che sono, tuttavia non volle che fossero necessariamente allo stesso modo: sottrasse le essenze a ogni giurisdizione che non fosse la sua; pose temporaneamente l'ordine in cui stanno sotto la giurisdizione di quegli esseri che creò intelligenti e liberi. Ne consegue che il male, prodotto dal libero arbitrio dell'angelo o dal libero arbitrio dell'uomo, fu, e non poteva essere diversamente, la negazione dell'ordine posto da Dio in tutte le cose della sua creazione; questa negazione è contenuta nella stessa parola che la esprime e per mezzo della quale si afferma lo stesso che si nega: questa negazione si chiama disordine. Il disordine è la negazione dell'ordine, cioè della affermazione divina, relativa al modo di essere di tutte le cose. Pertanto, come l'ordine consiste nell'unione di quelle cose che Dio volle unite e nella separazione di quelle che Dio volle separate, così il disordine consiste nell'unire le cose che Dio volle separate e nel separare quelle che Dio volle unite.

Il disordine causato dalla ribellione angelica si espresse nell'allontanamento dell'angelo ribelle dal suo Dio, che era suo centro, attraverso una trasformazione nel suo modo di essere, consistente nel cambiare il suo moto di gravitazione verso Dio in un moto di rotazione intorno a sé medesimo.

Il disordine causato dalla trasgressione dell'uomo fu simile a quello causato dalla ribellione dell'angelo, poiché non è possibile essere ribelle e trasgressore in due modi essenzialmente diversi. L'uomo, avendo cessato di gravitare verso Dio con il suo intelletto, con la sua volontà e con il suo operato, si fece centro di se stesso e fine ultimo del proprio operato, della propria volontà e del proprio intelletto.

Gravissimo e immenso fu lo sconvolgimento causato da tale prevaricazione. Quando l'uomo si allontanò dal suo Dio, le sue capacità si separarono le une dalle altre, costituendo se stesse in altrettanti centri divergenti. Il suo intelletto perse la facoltà di dominio sulla volontà, la volontà sulle azioni, la carne sfuggi all'obbedienza che sempre aveva prestato allo spirito, e lo spirito, che era stato soggetto a Dio, divenne schiavo della carne. Prima, nell'uomo tutto era concordanza e armonia; dopo, tutto fu guerra, tumulto, contraddizioni, dissonanze. La sua natura da supremamente armonica si trasformò in profondamente antitetica.

Questo disordine provocato nell'uomo dall'uomo stesso fu da lui trasmesso all'universo e al modo di essere di tutte le cose; tutte erano a lui soggette e tutte gli si ribellarono. Quando cessò di essere schiavo di Dio, cessò di essere principe della terra, il che non sarà per noi motivo di stupore se consideriamo che i titoli della sua monarchia terrena si basavano sulla sua totale soggezione a Dio. Gli animali, ai quali egli stesso aveva imposto i nomi per indicare la sua sovranità su di essi, cessarono di obbedire alla sua voce, di comprendere la sua parola e di sottostare ai suoi ordini. La terra si coperse di gramigna, il cielo si fece di piombo, i fiori si cinsero di spine. La natura intera, in preda a una furia sfrenata, si scagliò contro di lui; i mari, alla sua vista, riversarono fragorosamente le loro onde e i loro abissi risuonarono di echi terribili; le montagne, per ostacolargli il cammino, innalzarono fino al cielo le loro vette; i suoi campi furono traversati da torrenti e sulle sue fragili dimore si avventarono gli uragani; i rettili sputarono su di lui il loro veleno e le erbe distillarono per lui i loro tossici; in ogni luogo fu colto dal terrore di un agguato e in ogni agguato da quello della morte.

La spiegazione del male offerta dalla teologia cattolica chiarisce naturalmente quello che senza di essa e al di fuori di essa sembrava ed era effettivamente inspiegabile. Poiché il male non esiste come sostanza ma piuttosto come negazione, esso non può costituire materia di creazione, per cui si dissolve naturalmente la difficoltà che sorgerebbe dalla coesistenza di due creazioni diverse e simultanee. Questa difficoltà aumentava man mano che ci si inoltrava in questo arduo sentiero, poiché il dualismo della creazione ne supponeva un altro più ripugnante alla ragione umana: il dualismo essenziale della Divinità, la quale invece deve essere concepita come essenza purissima o non può essere concepita in nessun modo. Con questo dualismo divino crolla l'idea di una rivalità al tempo stesso impossibile e necessaria: necessaria, perché due divinità che si contraddicono e due essenze che si respingono sono condannate dalla natura stessa delle cose a una lotta perpetua; impossibile, perché essendo la vittoria definitiva il fine ultimo di ogni contesa - vittoria definitiva qui consistente nella soppressione del male da parte del bene o viceversa - e non potendo essere soppresso né l'uno né l'altro, dato che quel che esiste in una maniera essenziale esiste per necessità, dall'impossibilità della soppressione si deduceva l'impossibilità della vittoria e dall'impossibilità della vittoria, fine ultimo della contesa, l'impossibilità radicale della contesa stessa. Con la contraddizione divina, in cui necessariamente sfocia ogni sistema manicheo, svanisce la contraddizione umana nella quale si incorre quando si ammette la coesistenza sostanziale del bene e del male nell'uomo. Questa contraddizione è assurda, e quindi inconcepibile. Affermare che l'uomo è al tempo stesso essenzialmente buono ed essenzialmente cattivo equivale ad affermare una di queste due cose: o che l'uomo è composto di due essenze contrarie, unendo qui ciò che il sistema manicheo è costretto a separare nella Divinità, oppure che l'essenza dell'uomo è una, e che, essendo una, è buona e cattiva al tempo stesso: il che equivale ad affermare di una stessa cosa tutto quello che si nega e negare tutto quello che si afferma.

Nel sistema cattolico il male esiste, ma esiste come modo, non come essenza. Il male, così considerato, è sinonimo di disordine; infatti, a ben guardare, esso non è altro che la maniera disordinata in. cui si trovano le cose, le quali non hanno cessato di essere essenzialmente buone ma per una causa segretissima e misteriosa non sono più bene ordinate. Il sistema cattolico ci indica questa causa misteriosa e segretissima e, anche se in questa indicazione vi sono molte cose che superano la capacità di comprensione della ragione, non vi è niente che la contraddica e le ripugni, poiché per spiegare una perturbazione modale nelle cose che anche dopo il loro sovvertimento conservano integra e pura la propria essenza, non è necessario ricorrere a un intervento divino, con il quale non vi sarebbe proporzione tra l'effetto e la causa: per spiegare il fatto in modo soddisfacente basta ricorrere all'intervento anarchico degli esseri intelligenti e liberi, dato che, se essi non potessero alterare in nessun modo l'ordine meraviglioso della creazione e le sue concertate armonie, non potrebbero essere considerati né intelligenti né liberi. Sul male, considerato come accidentale ed effimero, si possono affermare, senza contraddizione e opposizione alcuna, queste due cose: che relativamente a ciò che ha di male non ha potuto essere opera di Dio, e che per ciò che ha di effimero e di accidentale ha potuto essere opera dell'uomo. In tal modo le asserzioni della ragione coincidono con quelle cattoliche.

Grazie al sistema cattolico, svaniscono tutte le assurdità e vengono eliminate tutte le contraddizioni. Grazie a esso, una è la creazione divina e Dio è uno, con la qual cosa si sopprime insieme il dualismo divino e la guerra degli dèi. Il male esiste, perché se non esistesse non si potrebbe concepire la libertà umana; però il male che esiste è un accidente, non è un'essenza, perché se fosse un'essenza e non un accidente sarebbe opera di Dio, creatore di tutte le cose, il che comporta una contraddizione inaccettabile al tempo stesso alla ragione umana e alla ragione divina. Il male proviene dall'uomo ed è nell'uomo, e derivando da lui e trovandosi in lui, non vi è in ciò contraddizione ma un' accettabile concordanza. La concordanza consiste nel fatto che, non potendo il male essere opera di Dio, l'uomo non potrebbe sceglierlo se non potesse crearlo, e non sarebbe libero se non potesse sceglierlo. Non vi è in ciò contraddizione alcuna, perché quando il cattolicesimo afferma che l'uomo è essenzialmente buono e accidentalmente cattivo, non asserisce di lui ciò che nega, né nega ciò che asserisce; infatti affermando che l'uomo è accidentalmente cattivo ed essenzialmente buono non si affermano di lui cose contraddittorie ma anzi cose che non presentano contraddizione alcuna poiché sono totalmente diverse.

Infine, accettato il sistema cattolico, crolla il sistema blasfemo ed empio che suppone l'esistenza di una rivalità perpetua tra Dio e l'uomo, tra il Creatore e la creatura. L'uomo, autore del male, accidentale e transitorio, non è come Dio, che crea, conserva e governa tutte le essenze e tutte le cose. Tra questi due esseri separati tra loro da una distanza infinita non è immaginabile una rivalità né possibile una concorrenza. Nel sistema manicheo e in quello proudhoniano la lotta tra il Creatore del bene essenziale e il Creatore del male essenziale era inconcepibile e assurda, perché era impossibile la vittoria finale. Il sistema cattolico non suppone l'esistenza della lotta, perché non suppone una contesa tra parti avverse, di cui una debba necessariamente vincere e l'altra necessariamente perdere. Perché vi sia contesa sono necessarie due condizioni: che la vittoria sia possibile e che sia incerta. È assurda ogni battaglia in cui la vittoria sia certa o sia impossibile; ne consegue che, in qualsiasi modo le si consideri, sono assurde quelle grandiose battaglie combattute per il dominio universale e per il sommo impero, nel caso in cui sia unico il sovrano e in quello in cui siano due gli imperatori: nel primo caso perché colui che è uno sarà completamente solo; nel secondo caso perché i due non saranno mai uno, ma due perpetuamente. Queste gigantesche battaglie hanno una natura tale che o il loro esito è già stabilito prima che comincino o non avranno mai una soluzione.

[Florian]

CAPITOLO QUINTO

Segrete analogie tra i sovvertimenti fisici e quelli morali, tutti derivati dalla libertà umana.


Sfuggono alla comprensione umana i danni effettivi apportati dalla colpa e l'entità del sovvertimento subìto dalla creazione; tuttavia non vi è ombra di dubbio che in Adamo vennero degradati insieme il suo spirito e la sua carne, l'uno perché orgoglioso e l'altra perché concupiscente.

Essendo unica la causa della degradazione fisica e di quella morale, entrambe presentano sorprendenti analogie e affinità nelle loro varie manifestazioni.

Già si è detto che il peccato, causa prima di ogni degradazione, altro non fu che disordine, e che l'ordine risulta dal perfetto equilibrio di tutte le cose create, e che tale equilibrio risulta dalla subordinazione gerarchica delle une alle altre e dalla subordinazione assoluta di tutte le cose alloro Creatore; ne consegue che il peccato (o il disordine, che è la stessa cosa) derivò dallo scioglimento di queste subordinazioni gerarchiche delle cose tra di loro e della loro subordinazione assoluta all'Essere supremo, oppure, il che è lo stesso, dalla rottura di quel perfetto equilibrio e di quella mirabile connessione che legava tutte le cose. E poiché vi è sempre analogia tra gli effetti e le loro cause, tutti gli effetti della colpa assunsero, in un certo senso, lo stesso significato delle loro cause: disordine, separazione, squilibrio. Il peccato fu la separazione tra l'uomo e Dio. Il peccato produsse un disordine morale e un disordine fisico. Il disordine morale consistette nell'ignoranza dell'intelletto e nella fiacchezza della volontà. L'ignoranza dell'intelletto consistette nel distacco dall'intelletto divino; la fiacchezza della volontà consistette nella sua separazione dalla volontà suprema. Il disordine fisico prodotto dal peccato si manifestò nella malattia e nella morte; orbene, la malattia non è altro che il disordine, la disunione e lo squilibrio delle parti che costituiscono il nostro corpo. La morte non è altro che la manifestazione estrema di questa disunione, di questo disordine, di questo squilibrio. Quindi il disordine fisico e morale, l'ignoranza e la fiacchezza della volontà da una parte, la malattia e la morte dall'altra, sono la stessa cosa.

Tutto ciò risulta ancor più chiaro se si pensa che tutti questi disordini, sia fisici sia morali, vengono denominati allo stesso modo nel punto dal quale nascono.

La concupiscenza della carne e l'orgoglio dello spirito hanno lo stesso nome: peccato; la separazione definitiva dell'anima da Dio e del corpo dall'anima hanno lo stesso nome: morte.

Se ne deduce che il vincolo tra il fisico e il morale è così stretto che solamente nel mezzo se ne può osservare la differenza, essendo entrambi una identica cosa nel loro principio e nel loro fine. D'altronde non potrebbe essere diversamente, dato che il fisico e il morale trovano entrambi origine in Dio e finiscono in Dio, e che Dio sta prima del peccato e dopo la morte.

Solo la terra, che è puramente corporea, e gli angeli, che sono puri spiriti, potrebbero ignorare questo strettissimo legame tra il fisico e il morale, e non si comprende perché questo mistero debba essere una cosa occulta per l'uomo, che è composto di una anima immortale e di una materia corporea ed è posto da Dio alla confluenza di due mondi.

Ma non si arrestò qui il grande sconvolgimento prodotto dal peccato, poiché non solo Adamo fu colpito dalla malattia e dalla morte ma per causa sua e in suo nome anche la terra fu maledetta.

Riferendoci a questa tremenda e in certo senso incomprensibile maledizione - senza tuttavia pretendere di addentrarci in così occulti misteri e riconoscendo che i giudizi di Dio sono così segreti come meravigliose sono le sue opere -, ci sembra che, accettata teoricamente la relazione misteriosa che Dio ha posto tra il fisico e il morale, e una volta accettata nella pratica (poiché, pure se in modo inspiegabile, è tuttavia visibile nell'uomo), il resto in questo profondo mistero è di secondaria importanza; il mistero infatti sta in questa legge di relazione, più che nelle applicazioni che di essa si possono fare in via consequenziale.

A questo punto è doveroso notare, a chiarimento di questa ardua materia ed a conferma di quanto è stato detto da noi, che le cose fisiche non si possono considerare dotate di un'esistenza a sé stante, totalmente indipendente, con propri mezzi e propri fini, ma piuttosto come manifestazioni delle cose spirituali, le uniche ad avere in sé la ragione della propria esistenza. Essendo Dio puro spirito, principio e fine di tutte le cose, è evidente che tutte le cose nel loro principio e nel loro fine sono spirituali. Stando così la questione, o le cose fisiche sono vane apparenze o non esistono, oppure se esistono, esistono grazie a Dio e per Dio, cioè esistono grazie allo spirito e per lo spirito. Da ciò si deduce che ogni qual volta si abbia un sovvertimento, qualunque esso sia, nelle regioni dello spirito, di riflesso deve essercene un altro analogo nelle regioni della materia; è infatti inconcepibile che possano restare quiete le cose se si verifica un sovvertimento in quello che è loro principio e loro fine.

Il sovvertimento prodotto dal peccato fu e dovette essere generale, fu e dovette essere comune alle regioni alte e a quelle basse, in tutti gli spiriti e in tutti i corpi. Il volto di Dio, prima calmo e sereno, si turbò per l'ira; i suoi serafini mutarono d'aspetto, la terra fu ricoperta di spine e di sterpi, si inaridirono le sue piante, i suoi alberi e le sue erbe avvizzirono, le limpide acque non sgorgarono più dalle sue fonti, divenne fertilissima di veleni, si ricoperse di boschi oscuri, impenetrabili, terrificanti, si cmonò di monti selvaggi, ebbe una zona torrida e una polare, fu riarsa dal fuoco e gelata dalla brina, ovunque si levarono turbini impetuosi e in ogni parte risuonò il frastuono delle bufere.

L'uomo, posto al centro di questo disordine universale, a un tempo sua opera e suo castigo, sconvolto in maniera più profonda e radicale del resto del creato, fu esposto, con il solo aiuto della misericordia divina, all'imperversare di tutti i dolori fisici e di tutte le angosce morali. Tutta la sua vita fu tentazione e lotta, ignoranza la sua saggezza, fiacchezza la sua volontà e corruzione la sua carne. Il pentimento accompagnò ogni sua azione, a ogni piacere seguì un'amarezza o un dolore acutissimo; le pene furono pari ai suoi desideri, le illusioni alle sue speranze, i disinganni alle sue illusioni. La memoria fu per lui strumento di tortura e la previsione del futuro fu per lui tormento; la sua immaginazione gli servì per ricoprire di porpora e oro la sua nudità e la sua miseria. Innamorato del bene per cui era nato, finì nel sentiero del male in cui si era addentrato; bisognoso di un Dio, precipitò negli sconfinati abissi di ogni genere di superstizioni; condannato a soffrire, soffrì tanto che sarebbe impossibile enumerare le sue disgrazie. Condannato a lavorare con fatica, tanti furono i suoi travagli che non si saprebbe elencarli. Condannata la sua fronte al sudore perpetuo, è impossibile contare le gocce di sudore da essa versate. Innalza pure l'uomo alla massima altezza o abbassalo all'infima bassezza: in nessuna parte sarà esente da quella afflizione che ci venne dal nostro peccato comune. Chi sta in alto, se non è vittima dell'ingiuria, lo è dell'invidia; chi sta in basso, se non è vittima dell'invidia, lo è dell'ingiuria. Non esiste carne che non abbia conosciuto il dolore e spirito che non abbia conosciuto l'angoscia. Nessuno raggiunse un'altezza tanto elevata da non temere di cadere. Nessuno credette con tanta fermezza nella fortuna da non temerne i rovesci. La nascita, la vita e la morte ci uguagliano tutti, perché tutti siamo colpevoli e tutti siamo condannati.

Se la nascita, la vita e la morte non sono una pena, perché non nasciamo, viviamo e moriamo come tutto il resto che nasce, vive e muore? Perché moriamo pieni di terrore e viviamo nell'angoscia? Perché, quando nasciamo, veniamo al mondo con le braccia incrociate sul petto come fossimo penitenti? Perché aprendo gli occhi alla luce li apriamo al pianto e il nostro primo saluto è un gemito?

Gli avvenimenti storici confermano i dogmi da noi esposti e tutte le loro misteriose consonanze. Il Salvatore del mondo, tra l'edificazione e il turbamento profondissimo dei pochi giusti che lo seguivano e lo scandalo dei dottori, cancellava i peccati curando le malattie, e curava le malattie assolvendo dai peccati; sopprimendo alcune volte la causa con l'eliminazione degli effetti e cancellando altre volte gli effetti mediante la rimozione della causa. A un paralitico che gli venne presentato disse ad alta voce alla presenza di una moltitudine di dottori e di farisei: «Abbi fede, figlio mio, io perdono i tuoi peccati». Si scandalizzarono i presenti poiché la potestà di assolvere del Nazareno sembrava loro, da un lato, orgoglio e pazzia e, dall'altro, il tentativo di sanare le infermità con l'assoluzione dai peccati, pura stravaganza; il Signore allora, vedendo nascere nel cuore di quella gente questi pensieri, aggiunse: «E affinché si sappia che il Figlio dell'Uomo ha sulla terra il potere di rimettere i peccati, alzati, te lo ordino; prendi il tuo giaciglio e torna a casa». E così avvenne, dimostrando con ciò che la potestà di curare e quella di assolvere si equivalgono, come d'altronde sono la stessa cosa il peccato e l'infermità.

Prima di proseguire sarà opportuno sottolineare, a conferma delle nostre asserzioni, due cose degne di memoria: il Signore, prima di addossarsi il grave fardello dei misfatti del mondo, fu esente da ogni infermità e da ogni malanno, poiché era immune dal peccato; quando poi prese su di sé il peccato di tutte le genti, accettando volontariamente gli effetti così come accettava le cause, le conseguenze alla stessa maniera che i principi, accettò il dolore vedendovi il compagno inseparabile del peccato, e sudò sangue nell'Orto e soffrì per lo schiaffo ricevuto nel pretorio, e cadde sotto il peso della croce, e sul Calvario soffrì la sete e una tremenda agonia sull'ignominioso patibolo, e vide giungere la morte in preda alla paura, e nel momento in cui rese l'anima al suo santissimo Padre uscì in un gemito profondo e doloroso.

Il genere umano proclama a voce unanime, senza tuttavia comprenderla, la mirabile corrispondenza, di cui parlammo, tra i disordini del mondo fisico e quelli del mondo morale, come se un potere soprannaturale e invincibile lo obbligasse a dare testimonianza del grande mistero: la voce di tutte le tradizioni, tutte le voci popolari, le vaghe dicerie propagate dai venti, tutti gli echi del mondo ci parlano in modo misterioso di un grande caos fisico e morale originatosi nei tempi remotissimi che precedettero gli albori della storia e del mito, in seguito a una colpa primitiva, la cui portata fu tale che non può né essere compresa dall'intelletto né espressa a parole. Questa voce perdura anche ai nostri giorni, e se per avventura si verificano disordini tra gli elementi o mutamenti eccezionali nelle sfere celesti, e se le genti vengono colpite da grandi castighi, discordie, pestilenze, carestie; se le stagioni mutano il quieto corso della loro armonica rotazione fino a confondersi, quasi in lotta, le une con le altre; se la terra è sconvolta da scosse e terremoti; se i venti, liberi dalle redini che ne frenano l'impeto, si trasformano in bufere, allora si leva dal profondo del cuore delle genti, custodi della tremenda tradizione, una voce pertinace e trepida che ricerca la causa dell'insolita perturbazione in un crimine capace di suscitare l'ira di Dio e di attirare sulla terra le maledizioni del cielo.

Che queste dicerie siano a volte infondate e che siano solite derivare dalla ignoranza delle leggi che presiedono al corso dei fenomeni naturali è evidente, ma è altrettanto evidente, a nostro parere, che l'errore sta soltanto nell'applicazione particolare, non nell'idea, nella conseguenza e non nel principio, nella pratica e non nella teoria. La tradizione resta, dando perpetua testimonianza alla verità, malgrado tutte le false applicazioni che di essa si fanno. La gente può sbagliare e sbaglia di frequente, quando afferma che un certo peccato è causa di una determinata perturbazione; ma non sbaglia né può sbagliare quando assicura che il disordine è figlio del peccato. E perché la tradizione, considerata nella sua globalità, è la manifestazione e la forma visibile di una verità assoluta, riesce difficile o quasi del tutto impossibile distogliere i popoli dagli errori pratici in cui cadono quando dànno a certi segni certe spiegazioni. Quel che la tradizione possiede di vero dà consistenza a quello che nell'applicazione vi può essere di falso, e l'errore pratico vive e cresce sotto la protezione della verità assoluta.

La storia non manca di esempi illustri che servono d'appoggio a questa tradizione universale che è andata comunicandosi di padre in figlio, di famiglia in famiglia, di razza in razza, di popolo in popolo e di regione in regione, per tutto il genere umano, fino agli estremi limiti della terra; ogni qual volta, infatti, le trasgressioni hanno raggiunto un certo livello e superato certi limiti, si sono abbattuti sulle genti terribili flagelli e sul mondo crudeli travagli e violenti sussulti. Dapprima si verificò quell'universale pervertimento di cui ci parlano le sacre Scritture quando, in epoca antidiluviana, tutti gli uomini, uniti nella stessa apostasia e nello stesso oblio del Creatore, non conobbero altro Dio e altra legge che i loro criminosi capricci e le loro sfrenate passioni; allora, colmi ormai i calici dell'ira di Dio, la terra fu squassata e invasa da quell'immane diluvio che tutto travolse nella strage universale e nella comune rovina, spianando montagne e colmando abissi. Quando i tempi giunsero alla metà del loro cammino, a compimento delle antiche promesse e profezie, venne nel mondo il Desiderato delle genti; l'epoca del suo avvento fu famosa fra tutte per la perfidia e la malizia degli uomini e per l'universale corruzione dei costumi. Si aggiunse a questo che in un giorno di triste e dolorosa memoria, il più doloroso e il più triste dal giorno della creazione, un popolo cieco e insensato, come posseduto dall'ebbrezza degli avvinazzati, si sollevò con il volto turbato dalla frenesia della collera, prese il proprio Dio e lo fece oggetto di ludibrio, lo espose a ogni genere di affronti, gravò le sue spalle del peso di tutte le ignominie e lo crocifisse in mezzo a due ladroni. Anche allora si vide traboccare il calice della collera divina: il sole ritirò i suoi raggi, il velo del tempio si squarciò sinistramente e si aprirono fenditure nelle rocce e tutta la terra fu sconvolta da scosse e terremoti.

Molti altri esempi si potrebbero trarre a conferma delle misteriose concordanze che si osservano tra i sovvertimenti fisici e quelli morali e a conferma della tradizione universale che ovunque le testimonia e le proclama; ma la sobrietà che ci siamo imposti e la vastità dell'argomento esaminato ci inducono a concludere questo capitolo.

[Florian]

CAPITOLO SESTO

La caduta degli angeli, la grandezza dell'uomo e l'enormità del peccato.



Fin qui ho esposto la teoria cattolica sul male, figlio del peccato, e sul peccato che derivò dalla libertà umana, che si muove agevolmente all'interno delle limitate sfere a essa imposte, sotto lo sguardo e con il consenso di quel supremo Signore, il quale con equa ponderatezza e criterio dispose le cose in modo così avveduto ed eccelso che la sua provvidenza non opprime il libero arbitrio dell'uomo e i danni prodotti dal libero arbitrio, anche se grandi e gravi, non recano detrimento alla sua gloria. Tuttavia, prima di proseguire, mi pare degno della maestà di questo argomento richiamarci qui a quella prodigiosa tragedia che iniziò nel cielo e si concluse nel paradiso, tralasciando le osservazioni e le obiezioni peraltro risolte in altra sede e che a null'altro servirebbero se non a offuscare la bellezza, a un tempo semplice e imponente, di questa triste storia. Precedentemente abbiamo visto in che modo la teoria cattolica supera le altre teorie per l'altissima convenienza delle soluzioni da essa offerte; ora vedremo in che modo i fatti su cui si basa, considerati in sé, superano per grandezza e drammaticità tutte le storie precedenti. Prima abbiamo ricavato la loro bellezza da paragoni e deduzioni, ora ammireremo direttamente in essi, senza rivolgere lo sguardo su altre materie, la loro incomparabile bellezza.

Prima dell'uomo, in tempi remotissimi che sfuggono all'indagine umana, Dio aveva creato gli angeli, creature felicissime e perfettissime, ai quali venne concesso di guardare, sia pure furtivamente, i chiarissimi splendori del suo volto, immersi in un mare di ineffabili delizie e perpetuamente soggetti al costante rispetto di Dio. Gli angeli erano puri spiriti, di una natura più eccellente e più alta di quella dell'uomo, composto di un'anima immortale e del fango della terra. La natura purissima di cui era dotato consentiva all'angelo di congiungersi a Dio, mentre l'intelligenza, la libertà e la sapienza limitate che gli erano state concesse lo avvicinavano all'uomo; come l'uomo che, per quanto aveva di spirituale poteva conversare con l'angelo, mentre per la sua qualità corporea era legato alla natura fisica, soggetta alla sua volontà e alla sua parola. Tutte le creature nacquero con la disposizione e la capacità di trasformarsi e di rimontare lungo l'immensa scala, che aveva inizio negli esseri infimi e cima in quell'Essere supremo che supera ogni essere e che i cieli e la terra, gli uomini e gli angeli conoscono con un nome che sta al di sopra di ogni nome. La natura fisica tendeva a innalzarsi fino a spiritualizzarsi, in un certo senso, a somiglianza dell'uomo; e l'uomo a spiritualizzarsi sempre più, a somiglianza dell'angelo; e l'angelo a somigliare sempre più a quell'Essere perfettissimo, fonte di ogni vita, creatore di ogni creatura, la cui altezza nessun metro può misurare e la cui immensità nessun cerchio è in grado di contenere. Tutto era nato da Dio e innalzandosi doveva fare ritorno al suo principio e alla sua origine; e poiché tutto aveva origine in Lui e a Lui doveva far ritorno, non vi era nulla che non avesse in sé una scintilla più o meno risplendente della sua bellezza.

In questo modo la varietà infinita veniva naturalmente ridotta a quella immensa unità che creò tutte le cose, conferendo loro un accordo stupefacente e un legame mirabile, separando tutte le cose confuse tra loro e riordinando quelle disperse. Se ne deduce che l'atto della creazione fu complesso e che si articolò in due diversi momenti: quello per mezzo del quale Dio dette l'esistenza a ciò che prima non la possedeva, e l'altro, grazie al quale impose un ordine a tutto quanto aveva da Lui ricevuto l'esistenza. Con il primo atto rivelò il suo potere di creare tutte le sostanze che alimentano ogni forma; con l'altro la sua facoltà di creare tutte le forme che abbelliscono ogni sostanza. E come non esistono altre sostanze al di fuori di quelle create da Dio, cosi non esiste altra bellezza oltre quella da Lui conferita alle cose. Per questo l'universo - parola che designa tutto quello che è stato creato da Dio - è l'insieme di tutte le sostanze; e l'ordine - parola che esprime la forma conferita da Dio alle cose - è l'insieme di tutte le bellezze. Al di fuori di Dio non esiste creatore, al di fuori dell'ordine non esiste bellezza, al di fuori dell'universo non esiste creatura.

Se nell'ordine fissato inizialmente da Dio risiede ogni bellezza, e se la bellezza, la giustizia e la bontà sono una stessa cosa considerata da diversi punti di vista, ne consegue che al di fuori dell'ordine stabilito da Dio non esiste bontà, né bellezza, né giustizia; e poiché queste tre cose costituiscono il bene supremo, l'ordine che tutte le contiene è il bene supremo.

Dato che non esiste alcuna specie di bene al di fuori dell'ordine, ciò che esiste al di fuori dell'ordine non può essere che male, né esiste alcuna specie di male che non consista nel porsi al di fuori dell'ordine; per questo motivo, come l'ordine è il bene supremo, così il disordine è il male per eccellenza; al di fuori del disordine non vi è alcun male, come al di fuori dell'ordine non vi è alcun bene.

Ne risulta che l'ordine (o, ciò che è lo stesso, il bene supremo) consiste nella conservazione da parte di tutte le cose di quel legame che Dio conferì loro quando le trasse dal nulla; e che il disordine (o, ciò che è lo stesso, il male per eccellenza) consiste nella recisione di quel mirabile legame e di quel sublime accordo.

Poiché tale legame e tale accordo potevano essere infranti solo da colui che fosse stato in possesso di una volontà e di un potere indipendenti, nei limiti del possibile, dalla volontà di Dio, cioè, in pratica, solamente dagli angeli e dagli uomini, le uniche creature fatte a immagine e somiglianza del loro Artefice furono dotate di intelligenza e di libertà. Solo gli angeli e gli uomini perciò poterono causare il disordine, cioè il male per eccellenza.

Gli angeli e gli uomini potevano alterare l'ordine esistente nell'universo solamente con un atto di ribellione contro il loro Artefice; è chiaro quindi che il male e il bene possono essere spiegati solo supponendo l'esistenza di angeli e di uomini ribelli.

Poiché ogni forma di disobbedienza e di ribellione contro Dio costituisce quello che si chiama un peccato, e poiché ogni peccato comporta una ribellione e una disobbedienza, ne consegue che non è possibile concepire l'esistenza del disordine nella creazione e del male nel mondo senza presupporre l'esistenza del peccato.

Se il peccato altro non è che la disobbedienza e la ribellione, e se la disobbedienza e la ribellione non sono che il disordine, e il disordine è il male, ne consegue che il male, il disordine, la ribellione, la disobbedienza e il peccato sono cose nelle quali la ragione riscontra una identità assoluta, allo stesso modo per cui il bene, l'ordine, la sottomissione e l'obbedienza sono cose nelle quali la ragione riscontra una completa somiglianza. Scaturisce da ciò la conclusione che la subordinazione alla volontà divina costituisce il sommo bene, mentre il peccato è il male per eccellenza.

Mentre tutte le creature angeliche obbedivano alla voce del loro Artefice, rispecchiandosi nel suo volto, perdendosi nel suo splendore, movendosi con sicurezza e armonia lungo il cammino segnato dalla sua 'parola, accadde che il più bello degli angeli allontanò gli occhi dal suo Dio per rivolgerli a se stesso, come rapito nell'adorazione di sé ed estatico nella contemplazione della propria bellezza. Convinto di esistere di una esistenza autonoma e di essere il fine ultimo di se stesso, infranse quella legge universale e inviolabile secondo la quale tutto ciò che è diverso ha inizio e fine nell'uno, il quale, per la sua capacità di contenere tutto e di non essere contenuto da nulla, è il contenente universale di tutte le cose, così come è il potentissimo Creatore di tutte le creature.

La ribellione dell'angelo fu il primo disordine, il primo male e il primo peccato, radice di tutti i peccati, di tutti i mali e di tutti i disordini che si sarebbero abbattuti sulla creazione, in particolar modo sulla stirpe degli uomini, nei tempi a venire.

E quando l'angelo caduto, spoglio ormai di bellezza e di luce, vide nel paradiso l'uomo e la donna così puri, così luminosi e così belli nello splendore della grazia, colpito da profonda tristezza per il bene di cui essi godevano, si propose di trascinarli nella sua stessa dannazione, essendogli ormai impossibile uguagliarli nella gloria. Preso l'aspetto di un serpente - che d'allora in poi sarebbe assurto a simbolo dell'inganno e dell'astuzia, orrore della natura umana e oggetto della collera divina -, entrò per le porte del paradiso terrestre e strisciando per l'erba fresca e profumata dispose intorno alla donna quelle sottilissime reti in cui rimase avviluppata la sua innocenza, con la perdita della sua felicità.

Niente può uguagliare la sublime semplicità che rifulge nella narrazione mosaica di questa tragedia, la cui scena fu il paradiso terrestre, il cui testimone fu Dio, i cui attori furono, da una parte, il re e signore dell'abisso infernale e, dall'altra, i re e signori della terra; la cui vittima doveva essere il genere umano e della cui triste e dolorosa conclusione si sarebbero lamentati per sempre la terra nei suoi movimenti, i cieli nel loro corso, gli angeli nei loro troni e gli sventurati figli di quei padri sventurati in queste nostre valli senza luce.

«Perché Dio vi ha proibito di mangiare il frutto di tutti gli alberi del paradiso?». In questo modo il serpente cominciò il discorso tentatore, e immediatamente la donna sentì nascere in sé quella vana curiosità che fu la causa prima della sua colpa. Da quel momento la sua volontà e il suo intelletto, assaliti da non so quale allettante deliquio, presero ad allontanarsi dalla volontà e dall'intelletto di Dio.

«Il giorno in cui mangerete questo frutto i vostri occhi si apriranno e, simili a dèi, conoscerete il bene e il male». Sotto l'influsso malefico di queste parole la donna avvertì in sé i primi turbamenti dell'orgoglio; portò un compiacente sguardo su se stessa, e immediatamente per lei si stendeva come un velo sul volto di Dio.

Orgogliosa e vana, rivolse lo sguardo all'albero degli inganni infernali e delle minacce divine, vide che era bello, ne immaginò il sapore, sentì i suoi sensi bruciare del fuoco, fino allora sconosciuto, di struggenti piaceri; allora la curiosità degli occhi, il piacere della carne e l'orgoglio dello spirito portarono alla perdita dell'innocenza della prima donna e del primo uomo, e le speranze accumulate per la loro discendenza si trasformarono in fumo.

Immediatamente tutto l'universo fu colto da turbamento; il disordine, iniziato nel punto più alto della scala degli esseri creati, passò dagli uni agli altri, non lasciando nessuna cosa nel luogo e nel punto in cui l'aveva posta il supremo Artefice. L'aspirazione congenita in ogni creatura a elevarsi fino al trono di Dio si tramutò nella tendenza a sprofondare verso abissi senza nome, perché distogliere lo sguardo da Dio significò andare incontro alla morte e separarsi dalla vita.

Per quanto l'uomo si addentri nell'abisso senza fine della saggezza o si innalzi nell'indagine dei più occulti misteri, non potrà mai elevarsi né addentrarsi abbastanza da poter spaziare con lo sguardo sulla vastità delle rovine apportate da quella prima colpa, che come fertilissimo seme conteneva tutte le altre che a essa si sarebbero susseguite.

L'uomo non può, il peccatore non può neppure concepire la grandezza e la turpitudine del peccato. Per capire quanto esso sia grande, quanto terribile e quanto gravido di flagelli, è necessario non considerarlo da un punto di vista umano e sforzarsi di giudicarlo dal punto di vista divino, perché la Divinità è il bene e il peccato è il male per eccellenza, perché la Divinità è l'ordine e il peccato è il disordine, perché la Divinità è un'affermazione completa e il peccato una negazione assoluta, perché la Divinità è la pienezza dell'esistenza e il peccato è il suo totale sfacelo. Tra la Divinità e il peccato così come tra l'affermazione e la negazione, tra l'ordine e il disordine, tra il bene ed il male, tra l'essere e il non essere, vi è una distanza incommensurabile, una contraddizione invincibile, una ripugnanza infinita.

Nessuna catastrofe è in grado di turbare la Divinità e di alterare la quiete ineffabile del suo volto. Si abbatté sulle genti il diluvio universale e Dio osservò la tremenda inondazione, considerata in sé e indipendentemente dalla sua causa, con sguardo sereno, perché erano i suoi angeli, obbedienti al suo volere, che aprivano le cateratte del cielo, e perché era la sua voce che ordinava alle acque di sommergere le montagne e di dilagare su tutta la terra. Avanzano dall'orizzonte fitte nubi che si addensano come un nero promontorio, e il volto di Dio continua a restare tranquillo perché è la sua volontà a produrre le nubi e la sua voce a chiamarle, docili; essa che ordina il loro obbediente assembrarsi. Egli è colui che spinge i venti sulle città peccatrici, ed è ancora Lui che, realizzatisi i suoi disegni, frena il fluire delle acque e trattiene la folgore nella nube; è Lui che con leggiadro soffio dissolve i nembi nell'aria. I suoi occhi hanno visto sorgere e crollare tutti gli imperi; il suo orecchio ha udito le preghiere di genti soggiogate dal ferro della conquista, colpite dai flagelli della peste, della schiavitù, della fame, e il suo volto si è mantenuto sereno e impassibile, perché è Lui che crea e distrugge come futili trastulli gli imperi del mondo; è Lui che mette il ferro in mano ai conquistatori; è Lui che manda i tiranni a soggiogare i popoli colpevoli e che colpisce le genti miscredenti con il flagello della carestia e della pestilenza, realizzando così la sua giustizia sovrana.

Esiste un luogo spaventoso, sede di tutti gli orrori, di tutti i terrori e di tutti i tormenti, pervaso da una sete insaziabile che non trova nessuna fonte, da una fame perpetua che non può essere saziata in nessun modo; luogo in cui gli occhi non vedono giammai un raggio di luce né le orecchie odono un suono soave; luogo in cui vi è concitazione perpetua, pianto ininterrotto e cordoglio senza conforto. In questo luogo esistono solo porte di accesso, nessuna di uscita. Sotto i suoi archi travi muore la speranza e la memoria diviene immortale. Solamente Dio conosce gli estremi limiti di questo luogo; la durata di questi tormenti è di una sola ora, che non finisce mai. Ebbene, neppure questo luogo maledetto, con i suoi tormenti indicibili, poté alterare la serenità del volto di Dio, perché fu proprio Lui a situarlo dove si trova, con la sua mano onnipotente. Dio creò l'inferno per i reprobi, come creò la terra per gli uomini e il cielo per gli angeli e i santi. L'inferno attesta la sua giustizia come la terra la sua bontà e il cielo la sua misericordia. Le guerre, le inondazioni, le pestilenze, la fame e lo stesso inferno sono un bene, perché tutte queste cose sono convenientemente ordinate tra di loro in relazione al fine ultimo della creazione e perché tutte assumono il valore di utili strumenti della giustizia divina.

E dato che tutte sono un bene e tutte sono state create dall'autore di ogni bene, nessuna di esse altera, né può farlo, la indicibile tranquillità e l'ineffabile quiete dell'Artefice delle cose. Solo quello che Egli non ha fatto è in grado di incutergli orrore, e poiché è l'autore di tutto quello che esiste, può incutergli orrore solamente la negazione di quello che ha fatto; per questo gli fanno orrore il disordine (negazione dell'ordine che Egli conferì alle cose) e la disobbedienza (negazione dell'obbedienza che gli è dovuta).

Tale disobbedienza e tale disordine costituiscono il male supremo, perché sono la negazione del bene supremo, quindi sono il male supremo. Ma la disobbedienza e il disordine si identificano con il peccato, per cui il peccato, negazione assoluta da parte dell'uomo dell'affermazione assoluta di Dio, è il male per eccellenza e l'unica cosa che possa incutere orrore a Dio. e ai suoi angeli.

Il peccato coprì il cielo di lutti, l'inferno di fiamme e la terra di sterpi; portò al mondo l'infermità e la pestilenza, la fame e la morte; scavò la tomba alle città più illustri e popolose; presiedette alle esequie di Babilonia, la città dai sontuosi giardini, e di Ninive la superba, di Persepoli figlia del sole, di Menfi dai profondi misteri, di Sodoma la lasciva, di Atene culla dell'arte, di Gerusalemme l'ingrata, di Roma la grande: Dio infatti se ha voluto queste cose, le ha volute soltanto come castigo e rimedio del peccato. Il peccato è responsabile dei gemiti che salgono dal petto degli uomini e delle lacrime che, a goccia a goccia, sgorgano dagli occhi degli uomini. Ma l'aspetto ancor più grave del peccato, che nessun intelletto può concepire e nessun vocabolo esprimere, è che esso ha potuto strappare lacrime dai santissimi occhi del Figlio di Dio, mite agnello che salì sulla croce carico dei peccati del mondo. Né i cieli, né la terra, né gli uomini lo videro sorridere, ma lo videro piangere; e piangeva perché aveva fissato i suoi occhi sul peccato. Pianse sul sepolcro di Lazzaro, e nella morte dell'amico pianse null'altro che la morte dell'anima peccatrice. Versò lacrime su Gerusalemme, e la causa del suo pianto stava nel peccato abominevole del popolo deicida. Conobbe nell'Orto tristezza e turbamento, e l'orrore del peccato era la causa di quell'insolito turbamento e di quell'inconsueta tristezza. La sua fronte sudò sangue, e lo spettro del peccato era la causa di quello strano sudore. Fu inchiodato su un legno, e fu il peccato a inchiodarvelo; fu il peccato a dargli agonia, il peccato a dargli la morte.

[Florian]

CAPITOLO SETTIMO

Come Dio ricava il bene dalla trasgressione angelica e da quella umana.



Di tutti i misteri il più terribile è senz'altro quello della libertà, che costituisce l'uomo padrone di se stesso e lo associa alla Divinità nel dirigere e nel governare le cose umane.

Poiché la libertà imperfetta concessa alla creatura consiste nella suprema facoltà di scegliere tra l'obbedienza e la ribellione a Dio, concedere la libertà. alla creatura equivale a conferirle il potere di alterare l'immacolata bellezza delle sue creazioni; e poiché in questa immacolata bellezza consistono l'ordine e l'armonia dell'universo, conferirle la facoltà di alterarla significa investirla del diritto di sostituire il disordine all'ordine, il turbamento all'armonia, il male al bene.

Questo potere, anche se contenuto nei limiti di cui già s'è detto, è così esorbitante, e questa facoltà è così mostruosa che lo stesso Dio non avrebbe potuto concederla se non avesse avuto la certezza di trasformarla in strumento dei propri fini e di eliminarne i danni con il suo potere infinito.

La ragione suprema di questa facoltà concessa alla creatura di convertire l'ordine in disordine, l'armonia in perturbazione, il bene in male, sta nel potere che ha Dio di convertire il disordine in ordine, la perturbazione in armonia, il male in bene. Escluso questo eccelso potere di Dio, sarebbe logicamente necessario sopprimere quella facoltà nella creatura o negare al tempo stesso l'intelligenza e l'onnipotenza di Dio.

Se Dio permette il peccato, che costituisce il male e il disordine per eccellenza, lo fa perché il peccato, lungi dall'ostacolare la sua misericordia e la sua giustizia, gli offre l'occasione di manifestare nuove forme della sua giustizia e della sua misericordia. Se si sopprimessero i peccatori ribelli non per questo si sopprimerebbe la misericordia divina e la giustizia suprema; si metterebbe tuttavia a tacere una delle loro manifestazioni speciali, e precisamente quella in virtù della quale vengono applicate ai peccatori ribelli.

Poiché il sommo bene degli esseri intelligenti e liberi consiste nella loro unione con Dio, Dio nella sua infinita bontà e in virtù di un libero atto della sua ineffabile misericordia stabilì di unirli mediante vincoli non solo naturali ma anche soprannaturali; e poiché, da una parte, questa volontà avrebbe potuto non realizzarsi per la separazione volontaria degli esseri intelligenti e liberi, e, dall'altra, la libertà della creatura non potrebbe concepirsi senza questa facoltà di separazione volontaria, il grande problema consiste nel conciliare queste due cose in certo senso contrarie, in modo tale da non compromettere né l'esistenza della libertà della creatura né l'adempimento della volontà di Dio. Ma dato che è necessario ammettere la possibilità del distacco, quale testimonianza della libertà angelica e umana, e dell'unione, quale testimonianza della volontà divina, la questione consiste nell'indagare in che modo sia possibile conciliare la volontà di Dio e la libertà della creatura, l'unione che l'uno vuole e la separazione che l'altra sceglie, affinché né la creatura cessi di essere libera né Dio di essere sovrano.

A questo scopo era necessario che la separazione fosse, da un punto di vista, reale e, dall'altro punto di vista, apparente; che la creatura cioè potesse allontanarsi da Dio, ma in modo tale che il distaccarsi da Lui fosse un unirsi a Lui in modo diverso. Gli esseri intelligenti e liberi nacquero uniti a Dio per un effetto della grazia. A causa del peccato se ne allontanarono realmente, perché infransero il vincolo della grazia in modo vero e reale, dimostrando così di essere creature intelligenti e libere. Tuttavia questo distacco, se ben si osserva, non fu altro che una nuova forma di unione, poiché nel momento stesso in cui gli uomini si allontanavano da Dio, rinunciando spontaneamente alla sua grazia, si avvicinavano a Lui cadendo in mano alla sua giustizia o diventando oggetto della sua misericordia. In questo modo il distacco e l'unione, che a prima vista appaiono incompatibili, in realtà si conciliano totalmente, e a tal punto che ogni distacco si risolve in una forma speciale di unione e ogni unione in una speciale forma di distacco. La creatura non fu unita a Dio in quanto Dio è grazia ma piuttosto perché stette lontana da Lui in quanto misericordia e giustizia. La creatura che cade nelle mani di Lui, inteso come giustizia, vi cade solo perché si trova lontana da Lui inteso come grazia e misericordia; così come quella che è oggetto della sua misericordia, lo è soltanto perché si è talmente allontanata da Lui inteso come grazia da rimanere pure separata da Lui inteso come giustizia. La libertà della creatura consiste, quindi, nella facoltà di designare il modo di unione da essa preferito mediante il tipo di separazione prescelto; così come la sovranità di Dio consiste nel fatto che, quale che sia il tipo di distacco prescelto dalla creatura, si risolva sempre in una unione, attraverso tutti i distacchi e per tutte le vie. La creazione è simile a un cerchio, del quale Dio è al tempo stesso circonferenza e centro: come centro la attrae, come circonferenza la contiene. Nulla resta fuori di questo contenente universale, tutto è soggetto alla sua attrazione irresistibile. La libertà degli esseri intelligenti e liberi consiste nel fuggire dalla circonferenza, che è Dio, per rifugiarsi in Dio, che è centro, e nel fuggire dal centro, che è Dio, per incorrere in Dio, che è la circonferenza. Nessuno, tuttavia, è provvisto di tale potere da andare al di là della circonferenza, né da concentrarsi più del centro. Qual è l'angelo tanto potente e l'uomo tanto temerario che osi spezzare questo grande cerchio che Dio ha tracciato con la sua, mano? Quale creatura sarà tanto orgogliosa da pensare di opporsi a queste leggi matematicamente inflessibili che l'intelletto divino assegnò eternamente alle cose? Null'altro che le cose infinitamente raccolte in Dio costituiscono il centro di questo circolo inesorabile e null'altro che le stesse cose infinitamente dilatate in Dio ne costituiscono la circonferenza. Non esiste dilatazione maggiore di quella infinita, né concentrazione maggiore di quella infinita. Per questa ragione sant'Agostino, stupefatto, attonito e come fuori di sé, vedendo tutte le cose in Dio e Dio in tutte le cose, e vedendo l'uomo fuggire, pur senza conoscerne il modo, ora dal centro che lo attira, ora dalla circonferenza che lo contiene, sant'Agostino, dicevo, l'ingegno più illustre e il dottore più grande, uomo in cui prese corpo lo spirito della Chiesa, il santo dominato dall'amore e pervaso dalla grazia, esclamò dolorosamente: «Povero mortale, vuoi fuggire da Dio? Gettati tra le sue braccia». Giammai bocca umana pronunciò frase così amorevolmente sublime e così divinamente dolce. Dio è colui che indica la meta ultima di tutte le cose, mentre alla creatura è dato di scegliere il sentiero. Designando la meta ultima nella quale necessariamente debbono sboccare tutti i sentieri, Dio è sovrano in modo onnipotente; scegliendo il cammino attraverso il quale deve raggiungere la meta che le è stata indicata, la creatura è libera in modo intelligente. Non si pensi che sia irrisoria una libertà che si limita a scegliere uno dei mille sentieri che conducono a una meta necessaria: non si può considerare irrilevante la libertà di scegliere tra la salvazione o la dannazione; infatti questi mille sentieri che conducono a Dio, termine necessario delle cose, si riducono tutti a due: l'inferno e il paradiso. Se la facoltà conferita alla creatura di giungere a Dio per l'uno o per l'altro cammino non costituisce una libertà sufficiente, con quale libertà sazierà la propria fame di essere libera?

Al di fuori di questa spiegazione non esiste conciliazione possibile tra cose che devono necessariamente essere conciliate in modo assoluto. Al contrario, una volta accettata questa spiegazione, si scoprono le cause segrete dei più profondi misteri e dei più eccelsi disegni. Grazie a essa conosciamo il perché della caduta degli angeli e dell'uomo, grandi prove della libertà loro concessa. Dio permise la trasgressione dell'angelo perché conosceva il modo segretissimo di conciliare il disordine angelico con l'ordine divino, cosi come l'angelo seppe trarre il disordine angelico dall'ordine divino. L'angelo trasformò l'ordine in disordine, mutando l'unione in distacco. Dio trasse l'ordine dal disordine, mutando la temporanea separazione in unione indissolubile. L'angelo non volle che il premio lo unisse a Dio e si vide unito a Dio eternamente attraverso la pena. Non prestò ascolto al dolce richiamo della sua grazia, e le sue orecchie insensibili furono costrette ad ascoltare il grande clamore che annunciava la giustizia divina. Volendo fuggire assolutamente da Dio, l'angelo riuscì solo ad allontanarsene in apparenza, perché in realtà si uni a Lui in altro modo. Si allontanò dal Dio clemente e si uni al Dio giusto. Si separò da Lui nella gloria e si uni a Lui nell'inferno. L'ordine conferito alle cose non consiste nel fatto che siano unite a Dio in una maniera determinata, ma nella loro semplice unione con Dio; così come il vero disordine non consiste nell'allontanarsi da Dio per un verso per poi ricongiungersi a Lui per un altro, ma nell'allontanarsi da Dio in modo assoluto. Ne consegue che il vero ordine non cessa mai di esistere e che il disordine vero non esiste. Il peccato è una negazione cosi radicale, cosi totale, che non nega solo l'ordine ma anche il disordine; dopo aver negato tutte le affermazioni, nega le proprie stesse negazioni fino al punto di negare se stesso. Il peccato è negazione della negazione, ombra dell'ombra, apparenza dell'apparenza.

Dio permise la trasgressione dell'uomo (che, come già dicemmo, fu meno radicale e meno grave di quella dell'angelo) perché conosceva dall'eternità la maniera eccelsa di conciliare il disordine umano con l'ordine divino; casi come l'uomo seppe trarre il disordine umano dall'ordine divino. L'uomo mutò l'ordine in disordine, separando ciò che Dio aveva congiunto con amoroso vincolo. Dio trasse l'ordine dal disordine, ricongiungendo con un vincolo ancor più amoroso e soave ciò che l'uomo aveva separato. L'uomo non volle restare unito a Dio con il vincolo della giustizia originale e della grazia santificante, e si vide a Lui unito attraverso il vincolo della sua misericordia infinita. Dio permise la sua caduta perché prevedeva l'avvento del Salvatore del mondo nella pienezza dei tempi; quel male supremo era necessario per il bene supremo, e affinché al mondo toccasse questa grande fortuna era necessaria quella grande catastrofe. L'uomo peccò perché Dio aveva stabilito di farsi uomo e, fattosi uomo pur continuando a essere Dio, aveva tanto sangue nelle sue vene e tale virtù nel suo sangue da poter lavare il peccato dell'uomo. L'uomo vacillò perché Dio aveva sufficiente forza per sostenerlo nella sua debolezza; cadde, perché Dio aveva sufficiente forza per risollevare chi era caduto; pianse, perché colui che ebbe il potere di ricacciare dalla terra le acque del diluvio, poteva asciugare la triste valle irrorata dalle nostre lacrime; le sue membra conobbero il dolore perché Dio poteva alleviarglielo; sopportò grandi disgrazie perché Dio gli serbava ricompense maggiori. Uscì dall'Eden, si assoggettò alla morte e al sepolcro perché Dio poteva vincere la morte, trarlo dal sepolcro ed elevarlo al cielo.

Allo stesso modo per cui la caduta dell'angelo e dell'uomo sono elementi costitutivi dell'ordine universale in virtù di un'ammirevole operazione divina, così la libertà dell'angelo e dell'uomo, da cui ebbero origine le rispettive trasgressioni, sono elementi necessari di quella suprema legge universale cui soggiacciono tutte le cose, tutte le creature, il mondo morale, materiale e divino. In base a questa legge, l'unità assoluta, nella sua infinita fecondità, esprime perpetuamente dal suo seno la molteplicità, che perpetuamente fa ritorno al fecondissimo seno dal quale era uscita: al seno di Dio, che è l'unità assoluta.

Dio, considerato come Padre, trae da se stesso eternamente il Figlio per via di generazione e lo Spirito Santo per via di «processione», per cui tutti e tre costituiscono in eterno la diversità divina. Il Figlio e lo Spirito Santo si identificano eternamente con il Padre e costituiscono eternamente con Lui l'unità indistruttibile.

Dio, considerato come Creatore, trasse dal nulla le cose con un atto della sua volontà, e costituì così la diversità fisica; immediatamente assoggettò tutte le cose a leggi eterne e a un ordine immutabile, e cosi la stessa diversità esistente nel mondo fisico altro non fu che la manifestazione esteriore dell' assoluta unità di Dio.

Dio, considerato come Signore e come legislatore, dette all'angelo e all'uomo una libertà distinta dalla sua, e costituì così la diversità nel mondo morale; subito dopo impose a questa libertà delle leggi inviolabili e un limite necessario; la necessità di questo limite e l'inviolabilità di codeste leggi introdussero la libertà umana e quella angelica nella vasta unità dei suoi meravigliosi disegni.

La volontà divina, che è l'unità assoluta, si manifesta in quel precetto impartito ad Adamo nel paradiso, quando Dio gli disse: «Non fi?mangiare»; la libertà umana, con l'annessa imperfezione della facoltà di scegliere, che è la diversità, si manifesta nella condizione: «e se mangerai...»; la diversità fa ritorno all'unità, da cui ha avuto origine, anzitutto per la minaccia divina: «...sarai soggetto alla morte», e poi quando Dio promette alla donna che dal suo grembo sarebbe nato colui che avrebbe schiacciato la testa del serpente; minaccia e promessa con le quali Dio annunciava i due sentieri attraverso i quali la diversità derivante dall'unità torna all'unità da cui ha origine: il sentiero della sua. giustizia e quello della sua misericordia.

Con la soppressione del precetto verrebbe soppressa nella sua manifestazione esteriore l'unità assoluta.

Con la soppressione della condizione verrebbe soppressa nel suo aspetto esterno la diversità, consistente nella libertà umana.

Con la soppressione, da una parte, della minaccia e, dall'altra, della promessa verrebbero inevitabilmente cancellati i sentieri attraverso i quali la diversità, per non essere sovversiva, deve far ritorno all'unità da cui ebbe origine.

Allo stesso modo per cui tra la creazione fisica e il Creatore l'unità è rappresentata dal fatto che la prima è soggetta eternamente alle leggi fisse e immutabili che sono l'espressione perpetua della volontà suprema, così l'unità tra Dio e l'uomo esiste solo perché l'uomo, separatosi da Dio per la colpa commessa, fa ritorno da impenitente al Dio giustiziere, ovvero da purificato al Dio misericordioso.

Se dopo aver esaminato separatamente la trasgressione angelica e quella umana, per trarne la conclusione che ciascuna di esse, pur essendo accidentalmente un turbamento, è tuttavia essenzialmente un'armonia, rivolgeremo l'attenzione a entrambe le trasgressioni, rimarremo attoniti nel contemplare il modo in cui le loro aspre dissonanze si convertono in meravigliosi ritmi grazie alla virtù del divino Taumaturgo.

A questo punto, e prima di proseguire, conviene osservare che tutta la bellezza della creazione consiste nel fatto che ogni cosa è in sé un riflesso di qualche perfezione divina, di modo che il loro insieme costituisce una copia fedele della sua suprema bellezza. Per questa ragione, dal sole che illumina gli spazi all'umile giglio sperduto nella valle, e da molto più in basso delle valli fiorite di gigli a molto più in alto dei cieli in cui splendono gli astri, tutte le creature, ciascuna a suo modo, dicono le une alle altre le grandi meraviglie del Signore, attestano le sue ineffabili perfezioni e intonano in un cantico senza fine la sua eccellenza e la sua gloria. I cieli celebrano la sua onnipotenza, i mari la sua grandezza, la terra la sua fecondità, le nubi con le loro altissime montagne disegnano il piedistallo sul quale poggia il suo piede. Il lampo è la sua volontà, il tuono è la sua voce, la folgore è la sua parola. Egli è presente negli abissi con il suo Sublime silenzio e con la sua ira sublime negli uragani e nel sibilare dei turbini. «Egli ci dette i colori », dicono i fiori nei campi. «Egli mi dette la mia splendida volta», dice il cielo. E le stelle: «Noi siamo faville cadute dalla sua fulgida veste». E l'angelo e l'uomo: «Quando passò davanti a noi, la sua figura bellissima e gloriosissima e perfettissima rimase impressa in noi».

In questo modo alcune cose testimoniarono la sua grandezza, altre la sua maestà, altre la sua onnipotenza, e l'angelo e l'uomo in special modo i tesori della sua bontà, le meraviglie della sua grazia e lo splendore della sua bellezza. Ma Dio non è solamente meraviglioso e perfetto per la sua bellezza, per la sua grazia, per la sua bontà e per la sua onnipotenza; è, oltre a queste cose e al di sopra di queste cose, se si potessero misurare le sue perfezioni, infinitamente giusto e infinitamente misericordioso. Ne consegue che l'atto supremo della creazione poteva considerarsi compiuto e perfetto solo dopo che si fossero realizzate, in tutte le loro manifestazioni, la sua infinita giustizia e la sua infinita misericordia. E dato che senza la trasgressione degli esseri intelligenti e liberi Dio non avrebbe potuto esercitare quella speciale giustizia e misericordia che si applicano ai trasgressori, se ne deduce che la trasgressione fu l'occasione che consentì il manifestarsi della più grande armonia e della più alta concordanza.

Quando tutti gli esseri intelligenti e liberi trasgredirono, Dio rifulse in mezzo alla creazione con nuovi e più mirabili splendori. L'universo fu il riflesso perfettissimo della sua onnipotenza, il paradiso terrestre fu soprattutto il riverbero della sua grazia, il cielo lo fu della sua misericordia, l'inferno rispecchiò unicamente la sua giustizia, e la terra, situata tra questi due poli della creazione, fu il riflesso della sua giustizia e insieme della sua misericordia. Quando, con la trasgressione angelica e con quella umana, le cose rivelarono esteriormente le perfezioni che erano in Dio - eccetto quella che più tardi si sarebbe rivelata sul Calvario - le cose ebbero un ordine.

Più ci si addentra in questi dogmi tremendi, tanto più risplende la sovrana convenienza, la perfetta connessione e la meravigliosa concordanza dei misteri cristiani. La scienza dei misteri, a ben guardare, altro non è che la scienza di tutte le soluzioni.

[Florian]

CAPITOLO OTTAVO

Le soluzioni proposte dalla scuola liberale.


Prima di concludere questo libro, mi sembra utile interrogare la scuola liberale e le scuole socialiste su ciò che pensano intorno al bene e al male, intorno all'uomo e a Dio, problemi ardui con i quali deve fare i conti la ragione nell'affrontare i grandi problemi religiosi, politici e sociali.

Perciò che concerne la scuola liberale comincerò col dire che nella sua superba ignoranza disprezza la teologia, non già perché essa stessa non sia a modo suo teologica, ma perché, pur essendolo, lo ignora. Il liberalismo non è ancora arrivato a capire, e forse non capirà mai, la forza del vincolo che unisce fra loro le cose umane e quelle divine, la stretta parentela che esiste tra le questioni politiche, quelle sociali e quelle religiose; ignora la dipendenza in cui si trovano tutti i problemi relativi al governo delle nazioni rispetto a quelli che riguardano Dio, supremo legislatore di ogni società umana.

La scuola liberale è l'unica che fra i suoi pensatori non annoveri un solo teologo. La scuola assolutistica ebbe i suoi teologi e li innalzò spesso alla dignità di governare i popoli, e questi crebbero sotto la loro guida in valore e potenza. La Francia non dimenticherà mai il governo del cardinale Richelieu, famoso e glorioso tra i più famosi e gloriosi della monarchia francese. La sua gloria umilia quella di molti monarchi e il suo splèndore sovrano non è eclissato dall'ascesa al trono di quel re gloriosissimo e potentissimo che la Francia entusiasta e l'Europa stupita chiamarono «il Grande».

Cardinali e teologi furono Jiménez de Cisneros e Alberoni, i due ministri più illustri della monarchia spagnola. Il nome del primo è perennemente legato a quello della regina e della donna più nobile e insigne della nostra patria, famosa fra i popoli per virtù regali e muliebri. Il secondo è grande in Europa per la magnanimità dei suoi disegni e per l'acutezza e la sagacia del suo ingegno prodigioso. Nato il primo nei giorni fausti in cui la sorte sollevò la Spagna alle massime altezze della storia e dell'epopea, seppe governare con mano ferma il grande vascello dello Stato e, imponendo la calma al suo turbolento equipaggio, lo guidò attraverso i marosi verso porti tranquilli, nei quali il vascello e il nocchiero trovarono quieta pace e utile bonaccia! Sorto il secondo nei tempi sventurati in cui cominciava a dissolversi la maestà della monarchia spagnola, giunse quasi al punto di restituirle l'antico splendore e la potenza, dandole de*cisivo peso sulla bilancia politica dei popoli europei.

La scienza di Dio dà, a chi la possiede, forza e sapienza, perché a un tempo aguzza l'ingegno e ne allarga gli orizzonti. Quel che per me è più ammirevole nella vita dei Santi, specialmente in quelli del deserto, è una circostanza non ancora sufficientemente valutata. Non so infatti di nessun uomo avvezzo a conversare con Dio e a esercitarsi nelle divine speculazioni, che in situazioni analoghe non si dimostri superiore agli altri per il vigore e la lungimiranza della sua ragione, o per la prudenza dei suoi giudizi, o per la profondità e acutezza del suo ingegno. Soprattutto non so di nessun teologo che in analogia di circostanze non si sia rivelato migliore degli altri in quella pratica della sana prudenza che chiamiamo buon sensoò~

Se il genere umano non fosse irrimediabilmente condannato a vedere le cose alla rovescia, eleggerebbe come consiglieri fra tutti gli altri uomini i teologi e fra questi i mistici e fra i mistici coloro i quali hanno vissuto una vita maggiormente lontana dal commercio del mondo. Fra le persone che conosco - e ne conosco molte -, le sole che mi abbiano dimostrato un imperturbabile buonsenso e una prodigiosa attitudine a trovare soluzioni pratiche e sagge per i più difficili problemi e a indicare la strada giusta o anche una soluzione negli affari più ingarbugliati, sono quelle che hanno precedentemente vissuto nella contemplazione e nel ritiro. Al contrario, non ho ancora incontrato né credo di incontrare mai uno di quei cosiddetti uomini d'affari, spregiatori di ogni speculazione spirituale e specialmente divina, che si sia dimostrato capace di valutare esattamente un dato problema; a quest'ultima nutritissima schiera appartengono quelli che pensano di esser nati per ingannare il prossimo e che alla fine restano impigliati nelle loro stesse reti. È lì che l'uomo rimane attonito davanti al giudizio di Dio, perché se Dio non avesse dannato coloro che lo disdegnano o lo ignorano - gli impostori di mestiere - a essere perpetuamente maldestri, o se non avesse dato un limite alla stessa virtù di coloro che sono mirabilmente sagaci, le società umane non avrebbero potuto resistere né alla malizia degli uni né alla sagacia degli altri. La virtù degli uomini dediti alla contemplazione e la goffaggine degli abili sono le sole cose che mantengono il mondo in vita e nel giusto equilibrio.

C'è un solo essere al mondo che somma in sé tutta la sagacia dei contemplativi e di quanti si occupano dello spirito e, insieme, tutta la malizia di quelli che ignorano o disprezzano Dio e tutte le speculazioni che rimandano a Lui. Quest'essere è il demonio, il quale ha dei primi la sagacia senza la virtù e dei secondi la malizia senza la goffaggine: da qui deriva tutta la sua forza di distruzione e tutto il suo smisurato potere.

Per quel che concerne la scuola liberale, essa non è teologica se non nella misura in cui lo sono necessariamente tutte le scuole filosofiche. Essa però non espone esplicitamente la propria fede né dichiara il proprio pensiero intorno a Dio e all'uomo, intorno al bene e al male, all'ordine e al disordine in cui si trova ogni cosa creata; anzi, il liberalismo ostenta una certa altezzosa noncuranza per tali nobilissime speculazioni, pur potendo si affermare che esso crede in un Dio astratto e indolente, aiutato, nel governo delle cose umane, dai filosofi e, nel reggimento universale delle cose, da certe leggi da lui istituite al principio dei tempi. Anche se re della creazione, lo strano Dio di questa scuola ignora perpetuamente con sovrana ignoranza la maniera con la quale sono retti e governati i suoi domini: quando nominò i ministri che dovevano governare in suo nome, depositò in essi la pienezza della sua sovranità, dichiarandoli inamovibili e inviolabili. Da allora, le nazioni gli devono culto, non obbedienza.

Per quel che riguarda il male, la scuola liberale lo nega nelle cose fisiche mentre lo ammette in quelle umane. Secondo i pensatori liberali, tutte le questioni relative al bene e al male si risolvono in una mera questione di governo, e ogni questione di governo in una questione di legittimità; di modo che, se il governo è legittimo il male è impossibile e, al contrario, se il governo non lo è, il male è inevitabile. La questione del bene e del male si riduce quindi a verificare, da un lato, quali siano i governi legittimi e, dall'altro, quali siano tenuti da usurpatori.

Secondo tale scuola, sarebbero legittimi i governi stabiliti dal suo Dio e illegittimi quelli che non trovano origine nella delega divina. Dio volle che le cose materiali fossero soggette a certe leggi fisiche da Lui stabilite in principio e per sempre, e che le società si governassero mediante la ragione, concessa generalmente ai ceti abbienti e in misura particolare ai filosofi, che la inculcano e la dirigono; di conseguenza non possono esistere due soli governi legittimi: quello della ragione umana, incarnata genericamente nella borghesia e in particolare nei filosofi, e quello della ragione divina, incarnata in eterno in certe leggi alle quali sono subordinate dal principio del mondo tutte le cose materiali.

I miei lettori, e specialmente i miei lettori liberali, non potranno non meravigliarsi di questa derivazione della legittimità liberale dal diritto divino; e tuttavia nulla è per me più evidente. Il liberalismo infatti non è ateo nei suoi dogmi, anche se, non essendo cattolico, è destinato a discendere - senza saperlo e forse senza volerlo - di conseguenza in conseguenza, fino ai limiti dell'ateismo.

Riconoscendo l'esistenza di un Dio artefice di ogni creatura, non può negare a questo Dio che riconosce e ammette la pienezza originaria di tutti i diritti, cioè, in gergo liberale, la sovranità costituente. È cattolico chi riconosce in Dio la sovranità costituente e quella attuale; è deista chi nega la sovranità attuale di Dio riconoscendo solo quella costituente; è ateo chi gli nega ogni tipo di sovranità perché ne nega la stessa esistenza. Ne segue che la scuola liberale, in quanto deista, non può proclamare la sovranità attuale della ragione senza proclamare nello stesso tempo quella costituente di Dio, nella quale la prima - che è sempre delegata - trova la sua origine.

La teoria della sovranità costituente del popolo è di natura atea, e sta nella scuola liberale soltanto come l'ateismo sta nel deismo, come conseguenza lontana, quantunque inevitabile. Di qui derivano le due grandi correnti del liberalismo: quella democratica e quella liberale propriamente detta, la prima più coerente, la seconda più timida. La corrente democratica, trascinata da una logica inesorabile, è sfociata in questi ultimi tempi, come i fiumi finiscono nel mare, in scuole che sono contemporaneamente atee e socialiste; la corrente liberale si sforza invece di resistere sul suo promontorio sistemato fra il mare cattolico e quello socialista, le cui ondate si fanno sempre più minacciose e finiranno col sommergerlo. In questo capitolo intendiamo parlare solamente di quest'ultimi corrente e di essa diciamo che, non potendo riconoscere la sovranità costituente del popolo senza diventare democratica, socialista e atea, né potendo riconoscere la sovranità attuale di Dio senza diventare monarchica e cattolica, riconosce, da un lato, la sovranità originaria e costituente di Dio e, dall'altro, quella attuale della ragione umana. Come si vede, avevamo ragione affermando che il liberalismo non proclama il diritto umano se non come derivato originariamente da quello divino.

Secondo i pensa tori di questa scuola, non esiste altro male se non quello determinato dallo spostamento del potere dal luogo in cui Dio lo situò nel principio dei tempi; e poiché le cose materiali sono soggette per sempre alle leggi fisiche stabilite con la creazione, la scuola liberale nega il male nell'universalità delle cose. Ora, poiché il reggimento dei popoli non è perennemente affidato ai filosofi, che per designazione divina dovrebbero detenerlo con diritto esclusivo, il liberalismo ammette l'esistenza del male sociale solo quando il governo sfugge ai borghesi e ai filosofi e cade in mano ai re o alle classi popolari.

Di tutte le scuole questa è certo la più sterile, essendo la meno dotta e la più egoista. Come si vede, non sa nulla della natura del bene e del male; possiede qualche notizia di Dio ma nessuna dell'uomo. Imponente per il bene perché manca di affermazioni dogmatiche, e per il male perché ha orrore di ogni negazione intrepida e assoluta, è condannata, senza saperlo, a vedere la propria nave infrangersi sugli scogli socialisti o a metterla a riparo nel porto cattolico.

La scuola liberale domina soltanto quando la società vacilla; il periodo della sua supremazia è quello passeggero e fugace in cui il mondo non sa decidersi né per Barabba né per Gesù, sospeso tra un'affermazione dogmatica e una negazione suprema. La società si lascia allora guidare di buon grado da una scuola che non dice mai affermo o nego, ma che in ogni situazione usa la parola distinguo.

Principale interesse del liberalismo è di non arrivare mai al giorno delle negazioni radicali o delle affermazioni sovrane; e affinché esso non arrivi, servendosi della discussione confonde i principi e diffonde lo scetticismo, poiché sa bene che un popolo che ascolta continuamente dalla bocca dei suoi sofisti il pro e il contro di tutto, finisce col non saper più a che cosa credere e col domandarsi se la verità e l'errore, il giusto e l'ingiusto, l'onestà e l'infamia siano cose fra loro contrarie ovvero siano una stessa cosa osservata da diversi punti di vista.

Ma un periodo cosi angoscioso, per molto che possa durare, è sempre breve. L'uomo è nato per agire e la discussione perenne è contraria alla natura umana, giacché è nemica delle opere. Verrà un giorno in cui i popoli, sospinti dalla loro indole più violenta, invaderanno le strade e le piazze per chiedere risolutamente Barabba o Cristo, abbattendo nella polvere le cattedre dei sofisti.

Il socialismo - esaminato non nelle barbare moltitudini che lo seguono ma nei suoi teorici e nei suoi capi - è di gran lunga più coerente del liberalismo, anzitutto perché affronta decisamente tutti i grandi problemi e tutte le questioni fondamentali e poi perché propone sempre una soluzione perentoria e decisiva. Il socialismo è forte perché è una teologia, ed è distruttore perché la sua è una teologia satanica. Il socialismo, in quel che contiene di teologico, prevarrà sul liberalismo, che è antiteologico e scettico; ma, in quel che contiene di satanico è destinato a soccombere davanti al cattolicesimo che è teologico e divino. I capiscuola del socialismo sono sostanzialmente d'accordo con quanto noi stiamo sostenendo: per averne la prova basti pensare che riservano tutto il loro odio per il cattolicesimo, mentre si limitano a guardare con disprezzo i liberali.

Il socialismo democratico ha ragione quando dice al liberalismo: «Quale Dio è mai quello che tu mi proponi di adorare, che è più debole di te, perché privo di volontà e non è neppure persona? lo nego il Dio dei cattolici, ma negandolo lo concepisco, mentre mi è impossibile concepire un Dio senza attributi divini. Tutto mi spinge a credere che tu ne abbia riconosciuto l'esistenza soltanto perché Egli possa concederti la legittimità che non hai: la tua legittimità e l'esistenza di un simile Dio sono due finzioni, due ombre strettamente legate l'una all'altra. Io sono venuto al mondo per dissipare tutte le ombre e per abolire tutte le finzioni. La distinzione tra sovranità attuale e sovranità costituente ha tutta l'aria di essere stata inventata da coloro che, non avendo il coraggio di assumerle entrambe, vogliono almeno arraffarne una. Il sovrano è come Dio: o è uno o non esiste; la sovranità è come la divinità: o non è o è indivisibile e incomunicabile. La legittimità della ragione è solo un'espressione in cui la seconda parola designa il soggetto e la prima l'attributo; ebbene, io nego il soggetto e l'attributo.

«Che cos'è la legittimità e cosa la ragione? Ammesso che siano qualcosa, per quale motivo questa esisterebbe solo nel liberalismo e non nel socialismo, in te e non in me, nelle classi abbienti e non nel popolo? Io, socialismo, nego a te, liberalismo, la legittimità come tu la neghi a me; tu neghi la mia ragione, io nego la tua. Quando mi sfidi alla discussione, ti scuso perché non sai quel che fai: la discussione dissolvente, universale, la cui segreta virtù ti sfugge, si ritorcerà contro di te. Per ciò che mi riguarda, ho il fermo proposito di batterla nel tempo, uccidendola prima che mi uccida.

«La discussione è un'arma spirituale che scuote gli spiriti torpidi, contro di essa non valgono espedienti né protettive maglie d'acciaio: la discussione è il nome che prende la morte quando non vuol essere riconosciuta e viaggia in incognito. Roma nella sua saggezza seppe riconoscerla sotto la sua maschera quando si presentò sotto le sue mura camuffata da sofista e, prudente e previdente, le negò il lasciapassare.

«L'uomo, secondo i cattolici, si perdette per aver accettato la discussione con la donna, e questa per aver discusso con il diavolo. Più avanti nel tempo, dicono che quest'ultimo apparve a Gesù in un deserto, provocandolo a un duello spirituale, come dire a un "libero dibattito". Ma a quanto pare trovò uno più avveduto, che gli rispose: Vade, Satana, ponendo fine insieme alla discussione e agli stratagemmi diabolici.

«È giusto riconoscere che i cattolici hanno una speciale maestria nel dar peso a verità già grandi e nel presentarle con vesti ingegnosamente attraenti. Il mondo antico avrebbe certamente condannato lo stolto che avesse proposto una pubblica discussione sulle cose umane e divine, sulle istituzioni religiose e su quelle politiche, sui magistrati e sugli dèi. Contro lo stolto si sarebbero espressi concordemente Socrate, Platone e Aristotele, mentre i suoi paladini sarebbero stati i cinici e i sofisti».

Per quanto riguarda il male, o esso è presente in tutto l'universo o non esiste. Le forme di governo sono infatti ben poca cosa per poterlo generare; se la società è sana e ben costituita, la sua struttura può resistere a qualunque tipo di governo, e se non vi resiste la vera ragione sta nella sua infermità e nella sua disorganizzazione. Il male non può che esser concepito se non come un vizio organico della società o come un vizio costituzionale della natura umana, e in questo caso il rimedio non consiste nel mutare il governo ma nel cambiare l'organismo sociale o la costituzione dell'uomo.

L'errore fondamentale del liberalismo consiste nell'annettere importanza soltanto alle questioni di governo, che, paragonate con quelle di ordine religioso e sociale, non hanno alcuna importanza. Questo serve a spiegare il motivo per il quale il liberalismo si eclissa quando i socialisti e i cattolici propongono al mondo i loro terribili problemi e le loro soluzioni diametralmente opposte.

Quando il cattolicesimo sostiene che il male viene dal peccato, che il peccato ha corrotto nel primo uomo l'umana natura e che, tuttavia, il bene prevale sul male e l'ordine sul disordine, poiché il primo è divino e il secondo è umano, non c'è dubbio che, ancor prima di essere esaminato, un tale principio soddisfa in certo senso la ragione, adeguando la grandezza delle cause a quella degli effetti e livellando la grandezza di ciò che intende spiegare con quella delle sue spiegazioni.

Quando il socialismo sostiene che la natura dell'uomo è sana e che la società è corrotta; quando pone il primo in lotta aperta contro la seconda per estirpare il male che è in essa mediante il bene che è in lui; quando chiama a raccolta tutti gli uomini affinché si levino in rivolta contro tutte le istituzioni sociali, non c'è dubbio che in tale maniera di porre e di risolvere il problema, se c'è molto di falso, molto c'è pure di grandioso e di possente, degno della terribile maestà dell'assunto.

Quando invece il liberalismo spiega il bene e il male, l'ordine e il disordine attraverso le varie forme di governo, di per sé effimere e transitorie; quando, trascurando ogni problema spirituale e sociale, discute le proprie questioni politiche, come le uniche veramente degne di uno statista, non esiste in nessuna lingua una parola adatta a raffigurare la sua smisurata incapacità e radicale impotenza non già a risolvere ma solo a impostare i problemi fondamentali dell'uomo. La scuola liberale, nemica a un tempo delle tenebre e della luce, ha scelto per sé non so quale incerto crepuscolo tra le regioni luminose e quelle opache, tra le ombre eterne e le aurore divine. Sistemata in code sta regione senza nome, si è assunto il compito di governare senza Dio e senza popolo. Impresa bizzarra e impossibile: i suoi giorni sono contati, perché da un lato dell'orizzonte si affaccia Dio e dall'altro si leva il popolo.

Nessuno più lo troverà nel giorno tremendo della battaglia che opporrà le falangi del cattolicesimo e quelle del socialismo.

[Florian]

CAPITOLO NONO

Le soluzioni socialiste.


Le scuole socialiste mostrano una notevole superiorità rispetto a quelle liberali, sia per la natura dei problemi che intendono risolvere, sia per il modo di porli e di risolverli. I pensatori socialisti dimostrano persino una certa familiarità con quelle audaci speculazioni che hanno per oggetto Dio e la sua natura; l'uomo e ciò che lo costituisce, la società e le sue istituzioni, l'universo e le sue leggi. Da questa tendenza a generalizzare, a vedere le cose nel loro insieme, a considerare le dissonanze e le armonie generali, nasce la maggiore attitudine dei socialisti a entrare e a camminare, senza perdersi, nell'intricato labirinto della dialettica razionalista. Se nella grande contesa che grava sul mondo non dovessero intervenire altri combattenti oltre ai socialisti e ai liberali, la battaglia di certo non sarebbe lunga, né la vittoria sarebbe incerta.

Tutte le scuole socialiste sono, dal punto di vista filosofico, razionaliste; dal punto di vista politico, repubblicane; dal punto di vista religioso, atee. Quanto c'è in esse di razionalistico ricorda la scuola liberale, dalla quale si distinguono per quanto hanno di ateistico e di repubblicano. Il problema consiste quindi nell'esaminare se il razionalismo è destinato a finire logicamente nel punto in cui timidamente il liberalismo si ferma, o se porta alle conclusioni cui arrivano le concezioni socialiste. Riservandoci di svolgere più sotto l'esame della questione dal punto di vista politico, ci occuperemo in questo capitolo principalmente del suo aspetto religioso.

Considerata sotto questo punto di vista la questione, appare chiaro che il sistema, in virtù del quale si concede alla ragione una competenza assoluta a risolvere da sola e senza l'aiuto di Dio tutti i problemi relativi all'ordine politico, a quello religioso, a quello sociale e a quello umano, presuppone nella ragione stessa una sovranità completa e una indipendenza assoluta. Codesto sistema comporta tre negazioni simultanee: quella della rivelazione (contraddicendo quest'ultima la competenza assoluta della ragione umana), quella della grazia (che contraddice, a sua volta, l'assoluta indipendenza della ragione), quella della provvidenza (che è in contraddizione con la sovranità indipendente dell'uomo). Ma queste tre negazioni, se ben si riflette, si risolvono in una sola negazione: quella di ogni legame tra Dio e l'uomo, poiché se questi non è unito a Dio per mezzo della rivelazione, della provvidenza e della grazia, non può essergli unito in nessun'altra maniera.

Orbene: affermare tutto ciò di Dio è negarlo. Affermarne dogmaticamente l'esistenza dopo averlo spogliato di tutti i suoi attributi in modo altrettanto dogmatico è una contraddizione esclusiva del liberalismo, il più ricco di antinomie fra le correnti razionaliste. D'altronde tale incoerenza, lungi dall'essere accidentale, è congenita a tale scuola, che sotto ogni rispetto è uno strano composto di lampanti assurdità. La stessa attitudine prescelta nei riguardi di Dio la si ritrova puntualmente, in politica, nei riguardi del re e del popolo. Il liberalismo si è assunto il compito di proclamare esistenze che poi annulla e di annullare le esistenze che proclama. Ognuno dei suoi principi, infatti, è seguito dal controprincipio che lo annienta. Così, per esempio, dichiara di sostenere la monarchia e poi la responsabilità ministeriale, e quindi l'onnipotenza del ministro responsabile, che contrasta con quella della monarchia. Proclama l'onnipotenza ministeriale e poi l'intervento sovrano delle assemblee deliberanti in materia di governo, la qual cosa viene ad inficiare la conclamata onnipotenza dei ministri. Proclama il sovrano intervento delle assemblee politiche negli affari dello Stato, e successivamente il diritto dei collegi elettorali a pronunciarsi in ultima istanza, ciò che contrasta con l'intervento sovrano delle assemblee politiche. Sostiene che il diritto alle decisioni ultime risiede nel corpo elettorale, e poi accetta in modo più o meno esplicito il supremo diritto all'insurrezione, che chiaramente contrasta con il precedente. Proclama il diritto delle masse all'insurrezione, il che è come proclamare la loro onnipotenza sovrana, e poi emette la legge del censo elettorale, che finisce con l'emarginare la cosiddetta sovranità delle masse.

Con tutti questi principi, puntualmente accompagnati dalla loro negazione, il liberalismo si propone in realtà una sola cosa: raggiungere artificiosamente e con l'ausilio di sempre nuovi espedienti un equilibrio che è destinato a non conoscere mai, poiché contraddice la natura della società e quella dell'uomo. Solo di una forza la scuola liberale non ha escogitato la controforza: quella della corruzione. La corruzione è come il dio del liberalismo: sta in ogni luogo. E le cose sono state cos1 combinate dalla scuola liberale che là dove essa comanda tutti finiscono col diventare corrotti o corruttori; giacché in un regime politico in cui non c'è nessuno che non possa farsi Cesare o votare per Cesare o sollevare Cesare sugli scudi, tutti finiranno con l'essere cesari o pretoriani. Per questo, tutte le società che cadono sotto il dominio liberale muoiono di una stessa morte: la cancrena. I re corrompono i ministri promettendo loro l'eternità, i ministri corrompono i re promettendo loro l'incremento delle loro prerogative. I ministri corrompono i rappresentanti del popolo mettendo ai loro piedi tutte le dignità dello Stato; le assemblee fanno la stessa cosa nei riguardi dei ministri con il baratto dei voti; gli eletti trafficano con il proprio potere, gli elettori con la propria influenza; tutti insieme corrompono le masse con le promesse, e le masse corrompono tutti con il loro minaccioso muggito.

Riprendendo il filo di questo discorso, ribadisco che quando i pensatori socialisti negano l'esistenza di Dio, che è invece accettata dai liberali, sono in realtà più logici e coerenti di questi. E tuttavia la loro coerenza è ben poca cosa rispetto a quella dei cattolici verso la propria concezione. Questi affermano Dio con tutti i suoi attributi, in maniera dogmatica e sovrana; i socialisti per contro, anche se finiscono col negarlo, non giungono a tale negazione allo stesso modo né per le stesse ragioni né con la stessa intrepidezza. Anche l'uomo più spavaldo, infatti, ha paura di affermare in maniera assoluta che Dio non esiste: si direbbe che, giunto a questo punto, l'uomo tema di continuare il cammino e che il cielo crolli sul bestemmiatore e sulla sua bestemmia. Gli uni negano la divinità dicendo: «Tutto ciò che esiste è Dio, e Dio è tutto ciò che esiste»; gli altri, sostenendo che Dio e umanità siano una stessa cosa. Alcuni altri assicurano che nell'umanità vi è un dualismo di forze e di energie e che l'uomo è il simbolo di tale dualismo. Costoro distinguono nell'uomo le forze riflessive e le energie spontanee; la vera umanità si troverebbe nelle prime e la vera divinità nelle seconde. Secondo questo sistema, Dio non è né tutto ciò che esiste né l'umanità: Dio sarebbe la metà dell'uomo. Altri sono di diverso parere: negano che Dio sia uomo o parte dell'uomo, che sia l'umanità o l'universo e sono portati a credere che Dio sia un essere soggetto a diverse e successive incarnazioni, per cui dovunque si osservino grandi influenze o dominazioni grandiose, Il sarebbe incarnato Dio. Dio si sarebbe incarnato in Ciro, in Alessandro, in Cesare, in Carlo Magno, in Napoleone, ecc.; nei grandi imperi asiatici, in quello macedone, e poi in quello romano. In principio si trovava in Oriente, più tardi passò in Occidente. Il mondo, stando a simili teorie, si trasforma man mano che vanno verificandosi queste incarnazioni divine, e ogni trasformazione gli fa compiere un passo sul cammino del progresso.

Tutti questi sistemi contraddittori e assurdi si sono incarnati in un uomo venuto al mondo in questi ultimi tempi a personificare tutte le contraddizioni razionalistiche. Quest'uomo è Proudhon, da noi già menzionato e del quale spesso riparleremo nel corso di quest'opera. Proudhon passa per il più profondo e coerente dei pensatori socialisti moderni; e infatti non ci sono dubbi che le sue teorie sono superiori a quelle di quasi tutti i razionalisti contemporanei. Circa il loro rigore logico, i nostri lettori già se ne sono fatta un'idea da quanto abbiamo esposto sui problemi affrontati in questo libro.

Nelle Confessioni di un rivoluzionario, Proudhon definisce Dio nel seguente modo: «Dio è la forza universale, impregnata di intelligenza, che produce, mediante la coscienza infinita che ha di sé, gli esseri di ogni regno, dal fluido imponderabile fino all'uomo, e che solo nell'uomo giunge a riconoscere se stessa, dicendo: "Io". Lungi dall'essere nostro Signore Iddio l'oggetto delle nostre indagini, come hanno osato i taumaturghi trasformarlo in un essere personale, a volte re assoluto come presso gli ebrei e i cristiani, a volte re costituzionale come presso i deisti, e la cuwncomprensibile provvidenza sembra perpetuamente ed esclusivamente occupata a sconcertare la nostra ragione?»

In questo passo rileviamo tre motivi: primo, l'affermazione panteistica di una forza universale, intelligente e divina; secondo, la concezione umanistica secondo la quale Dio ha la sua più alta incarnazione nell'umanità; terzo, la negazione deistica di un Dio personale e della sua provvidenza.

Nell'opera proudhoniana intitolata Sistema delle contraddizioni economiche, al capitolo VIII, possono leggersi queste espressioni: «Voglio ignorare l'ipotesi panteistica, che mi è apparsa sempre come un'impostura o una viltà. Dio è personale o non esiste». Qui evidentemente si nega tutto quel che nel passo anteriore si affermava, e viceversa. Là si ammetteva. l'esistenza di un Dio di tipo panteista e impersonale, qui si negano come assurdi sia l'impersonalità di Dio sia il panteismo.

Più avanti, nello stesso capitolo, aggiunge: «Il vero rimedio contro il fanatismo non mi pare che sia nell'identificare l'umanità con la divinità, il che sarebbe come stabilire il comunismo in economia politica e in filosofia il misticismo e lo statu quo; il solo rimedio sta nel dimostrare all'umanità che Dio, se pure esiste, è il suo nemico». Dopo essere scivolato nel panteismo e nel Dio impersonale, ecco che qui attacca l'umanesimo già esaltato nella precedente definizione. D'altra parte, qui comincia ad assumere contorni netti la teoria della rivalità tra Dio e l'uomo, della quale già abbiamo detto in un altro capitolo di questo libro.

La condanna dell'umanesimo e la teoria della rivalità appaiono ancor più chiare al c. IX della stessa opera, dove si può leggere tra l'altro: «Da parte mia - e mi dispiace di doverlo confessare, certo come sono che questa dichiarazione mi separerà dai socialisti più intelligenti - devo dire che più penso e più mi è impossibile credere in questa deificazione della nostra specie, che negli atei dei nostri giorni altro non è che l'ultima eco dei terrori religiosi. Essa, riabilitando il misticismo e consacrandolo con il nome di umanesimo, riporta le scienze sotto il dominio dei pregiudizi, la morale sotto la guida delle abitudini, l'economia sociale sotto l'influsso del comunismo, cioè dell'atonia e della miseria, e, infine, la stessa logica sotto l'imperio dell'assurdo e dell'assoluto. E proprio perché voglio rifiutare [...] questa religione, insieme con tutte quelle che l'hanno preceduta, sono costretto ad ammettere ancora come plausibile l'ipotesi di un Essere infinito, [...] contro il quale lotterò fino alla morte - poiché questo è il mio destino - come Israele contro Geova».

Non resta nulla della definizione di Dio se non la negazione della Provvidenza, e questa stessa negazione sparisce con queste parole: «Si cammina alla ventura, guidati dalla Provvidenza, che però non ci avverte se non quando ci ha già colpiti».

Da quanto sopra abbiamo trascritto si vede che Proudhon, percorrendo la gamma di tutte le contraddizioni razionalistiche, è ora panteista, ora umanista, ora manicheo; crede in un Dio impersonale, poi dichiara mostruosa e assurda l'idea di Dio, se il Dio pensato non è una persona; infine nega e contemporaneamente afferma la Provvidenza. In uno dei precedenti capitoli abbiamo visto come nella teoria manichea della rivalità fra l'uomo e Dio l'uomo proudhoniano stava a rappresentare il bene e il Dio proudhoniano rappresentava il male; ora si vedrà in qual maniera, sempre secondo Proudhon, tutto questo sistema è destinato a crollare.

Nel c. II della suddetta opera ecco come si esprime Proudhon: «La natura o la divinità non ha avuto fiducia nel nostro cuore e non ha creduto nell'amore dell'uomo per i suoi simili. Le scoperte della scienza circa i disegni della Provvidenza sulle evoluzioni sociali - sia detto a vergogna della coscienza umana, e lo sappia la nostra ipocrisia - testimoniano una profonda misantropia da parte di Dio. Dio ci aiuta non perché sia buono, ma perché l'ordine è la sua stessa essenza. Se procura il bene del mondo non è perché lo giudichi degno del bene ma perché vi è obbligato dalla sua suprema saggezza. E mentre il volgo lo chiama con il tenero nome di Padre, né lo storico né il filosofo dell' economia trovano ragione per credere che Dio ci apprezzi veramente e ci ami».

Queste parole distruggono la costruzione manichea di Proudhon. L'uomo infatti risulta non il rivale ma lo schiavo disprezzato di Dio; l'uomo non è né il bene né il male: è una creatura nella quale si agitano gli istinti grossolani e servili generati negli schiavi dalla condizione coatta; Dio è non so quale insieme di leggi spietate, inflessibili e matematiche; opera il bene pur non essendo buono, e la sua misantropia dimostra che sarebbe malvagio se lo potesse. È questa una concezione del divino che mostra evidenti parentele con il Fato degli antichi, ma nelle parole di Proudhon il fatalismo è ancor più chiaro: «Giunti alla seconda stazione del nostro calvario, invece di darci a contemplazioni sterili, ci conviene piuttosto prestare sempre più ascolto agli insegnamenti del destino. La garanzia del nostro riscatto è anzitutto nel progresso del nostro supplizio».

Dietro il fatalista, ecco l'ateo. «Che cos'è Dio? Dov'è? In quanti dèi si moltiplica? Che cosa vuole? Dove giunge il suo potere? Quali sono le sue promesse? Si osservi che quando ricorriamo alla :fiaccola dell' analisi per rispondere a tutte queste domande, in quello stesso momento tutte le divinità del cielo, della terra e dell'inferno diventano un non so che di incorporeo, impassibile, immobile, incomprensibile, indefinibile e, per essere più brevi, una negazione di tutti gli attributi dell'esistenza. Infatti: sia che l'uomo ponga dietro ogni cosa uno spirito o uno speciale genio, sia che concepisca l'universo come governato da un potere unico, in ogni caso non fa altro che formulare l'ipotesi di una entità incondizionata, cioè impossibile, per dare una spiegazione abbastanza soddisfacente dei fenomeni che altrimenti non può concepire. Mistero profondissimo! Per rendere sempre più razionale l'oggetto della propria idolatria, il credente lo priva progressivamente di tutto quel che potrebbe costituire la sua realtà; e dopo sforzi prodigiosi di logica e di ingegno, veniamo a concludere che gli attributi dell'Essere per eccellenza vanno a confondersi e a identificarsi con quelli del nulla. È un'evoluzione fatale e inevitabile. L'ateismo sta al fondo di ogni teodicea».

Una volta giunto a questa conclusione, a questo abisso di tenebre, l'ateo sembra ormai aver abbandonato se stesso alla signoria delle Furie. Le bestemmie gonfiano il suo cuore, urgono dalla sua gola, bruciano le sue labbra, e quando cerca di dar loro una struttura che assomigli a una piramide innalzata fino al trono di Dio, vede con stupore che, vinte dal loro peso, lungi dal volare audaci, ricadono pesanti e rozze nell'abisso che le ha ispirate. La sua lingua non trova parole che non siano sarcastiche o sdegnose, né vocaboli che non siano stupidi e rabbiosi insieme, né impennate che non siano da folle. Il suo stile è impetuoso e sozzo, eloquente senza eleganza, di un cinismo da taverna. Qui esclama: «A che cosa ci serve adorare questo fantasma di Divinità? Che cosa ci chiede, per bocca di questi ispirati che ci perseguitano dappertutto con i loro sermoni?».
Altrove pronuncia parole intrise di insolenza: «In quanto a Dio, non lo conosco. È fatto di solo misticismo. Se volete che vi ascolti, cominciate con l'eliminare questa parola dai vostri discorsi, ché l'esperienza accumulatasi in tremila anni mi insegna che ogni qualvolta mi si parla di Dio, in realtà si mira a rubarmi la borsa o la libertà. Crediti e debiti, ecco la mia religione e il mio Dio». Ormai in preda alle smanie della rabbia, esplode nel c. VIII in queste parole: «Per me ogni uomo libero e intelligente ha come primo dovere di scacciare immediatamente l'idea di Dio dal proprio spirito e dalla propria coscienza, poiché Dio, se esiste, è fondamentalmente ostile alla nostra natura, e noi non gli siamo subordinati per nessun motivo... Con quale diritto può chiedermi Iddio: "Sii santo come lo sono santo"? La mia risposta sarebbe questa: "Spirito falso, Dio imbecille, il tuo regno è già finito. Cerca nuove vittime tra gli animali senza ragione. Io sono certo di non essere santo né di poterlo diventare mai; quanto a te, come puoi essere santo se tu ed io ci somigliamo? Padre eterno, Giove o Geova o qualunque sia il tuo nome, sappi che ormai ti conosciamo. Sei, fosti e sarai sempre il rivale di Adamo, il tiranno di Prometeo"». Più avanti, ma sempre nello stesso capitolo, rivolgendosi contro la Divinità prima negata cosi esclama: «Trionfavi e nessuno osava contraddirti quando, dopo aver tormentato nell'anima e nel corpo il giusto Giobbe, emblema della nostra umanità, oltraggiasti la sua pietà innocente e la sua ignoranza discreta e deferente. Tutti eravamo come nulla davanti alla tua maestà invisibile, alla quale davamo il cielo per baldacchino e la terra per sgabello dei piedi. I tempi sono cambiati: eccoti finito e detronizzato. Il tuo nome, in altri tempi somma e compendio di ogni sapienza, unica sanzione del giudice, sola forza del principe, speranza del povero, rifugio del peccatore pentito, questo nome ineffabile, ora bersaglio di maledizione e di disprezzo, sarà sempre più insultato dalle genti. Dio altro non è che ignoranza e paura, ipocrisia e inganno, tirannia e miseria. Dio è il male. Finché l'umanità si inchinerà davanti a un altare, schiava dei re e dei sacerdoti, sarà condannata; finché un solo uomo crederà nel giuramento di un suo simile in nome di Dio, la società sarà fondata sullo spergiuro, la pace e l'amore saranno tenuti lontani dalla terra. Ritirati, Geova, perché ormai, libero dal timor di Dio e in possesso della vera sapienza, sono pronto a giurare con la mano levata al cielo che tu altro non sei che il carnefice della mia ragione e il terrore della mia coscienza».

È lui che lo ha detto: Dio è il terrore della sua coscienza. Nessuno può negare Dio senza condannare se stesso, nessuno può fuggire da Dio senza fuggire da se stesso. Codesto sventurato è già all'inferno ancor prima di lasciare la terra; le sue contrazioni violente e impotenti, la sua cinica frenesia, la sua rabbia insensata, la sua ira violenta e tempestosa sono in realtà le contrazioni, la frenesia, la rabbia e l'ira dei dannati. Privo ormai di carità e di fede, ha perduto perfino l'ultimo bene che possa avere un uomo: la speranza. Eppure talvolta, senza esserne cosciente, parlando del cattolicesimo sente in sé il suo influsso sereno e santificante, e allora, come d'incanto, si allevia il suo martirio; una brezza pietosa scende dal cielo sul suo volto, asciuga il suo sudore e frena le convulsioni della sua epilessia. E allora si possono sentire dalle sue labbra parole come queste: «Quanto più saggio si dimostrò il cattolicesimo e come fu grande la sua superiorità su voi, sansimoniani, repubblicani, universitari, economisti, nella conoscenza della società e dell'uomo! Il prete sa che la nostra vita non è altro che un viaggio, e che la vera perfezione ci è negata in questo mondo; e sapendo questo, si contenta di avviare sulla terra una educazione che solo in cielo può concludersi. Da parte sua, l'uomo che è andato formandosi sotto la guida della religione, soddisfatto di sapere, fare e ottenere quel che basta per la vita mortale, non sarà mai un ostacolo per le potestà della terra; piuttosto preferirebbe il martirio. Religione amata! Quale incomprensibile traviamento della ragione fa sì che coloro che più hanno bisogno di te siano quelli che meno ti conoscono?».

Ho detto più sopra, di passaggio, che Proudhon è famoso per la sua coerenza; mi sembra adesso non soltanto utile ma perfino necessario dire qualcosa di più su questo argomento che è molto più grave e importante di quanto a prima vista potrebbe sembrare. Questa sua fama è un fatto pubblico e a tutti noto, e quindi evidente. E tuttavia questo fatto risulta difficile a spiegarsi se si pensa che Proudhon ha utilizzato, una dopo l'altra, tutte le concezioni del divino e che fra i socialisti non ce n'è alcuno che contenga altrettante contraddizioni. Ne risulta che la fama della sua coerenza è contraddetta dai fatti. Per quali condotti sotterranei, per quale concatenarsi di deduzioni sottili e ardue, pur conoscendo le palesi contraddizioni proudhoniane, si è potuti giungere a chiamare tali contraddizioni proprio con il nome che le nega, cioè con il nome ci coerenza? È un problema grosso e interessante, un enigma che è bene chiarire.

La soluzione di questo problema e la spiegazione di questo enigma sono possibili se si pensa che nelle teorie proudhoniane si trovano accanto contraddizioni e coerenza: la seconda è autentica mentre le prime sono solo apparenti. Se analizziamo uno dopo l'altro i brani or ora riportati e li consideriamo in sé, senza posare lo sguardo sul loro insieme, ognuno di essi apparirà come la contraddizione del precedente e del successivo, e tutti saranno fra loro contraddittori. Ma se si guarda alla teoria razionalistica, nella quale tutte le moderne teorie trovano origine, appare evidente che il razionalismo - fra tutti i peccati quello che più somiglia al peccato originale - è, come questo, un errore attuale e tutti gli errori in potenza. Ne risulta che nella sua amplissima capacità abbraccia tutti gli errori (che perciò non sono inficiati dal fatto di essere tra loro contraddittori) poiché anche le contraddizioni possono conoscere, in una loro misura e a loro modo, un certo equilibrio e una certa coesione, allorquando vi è una contraddizione suprema che tutti li racchiude.

Il razionalismo è quella contraddizione nella cui unità suprema si risolvono tutte le altre contraddizioni. In effetti, il razionalismo è contemporaneamente deismo, panteismo, umanitarismo, manicheismo, fatalismo, scetticismo, ateismo; e fra i razionalisti il più logico e coerente è quello che nello stesso tempo è deista, panteista, umanitario, manicheista, fatalista, scettico e ateo.

Queste considerazioni che valgono a spiegare i due fatti su menzionati, apparentemente contraddittori, spiegano pure in maniera soddisfacente per quale motivo, invece di esporre una per una le diverse opinioni dei direttori del socialismo sulla divinità, abbiamo preferito considerarle tutte insieme negli scritti di Proudhon, dove possono vedersi nella loro varietà e nel loro insieme.

Visto che cosa pensano i socialisti della divinità, ci resta ora da vedere che cosa pensano dell'uomo e in qual modo risolvono il fondamentale problema del bene e del male, considerato nel suo complesso, il che costituisce l'oggetto di questo libro.

[Florian]

CAPITOLO DECIMO

Ancora sulle soluzioni socialiste.


Nessun uomo è stato talmente insensato da negare la realtà del bene e del male e la loro coesistenza nella storia. I filosofi discutono sulla forma e sul modo di questa realtà e di questa coesistenza; tutti però le accettano come un fatto scontato; tutti convengono ugualmente sul fatto che nella lotta fra il bene e il male al primo è destinata una vittoria definitiva. Fermi restando questi punti, in tutto il resto regnano diversità di pareri, contrapposizioni di sistemi e infinite polemiche.

Per il liberalismo l'unico male è quello che esiste nelle istituzioni politiche tramandateci dal passato, e il supremo bene può nascere soltanto dalla distruzione di tali istituzioni. La maggior parte dei socialisti invece è convinta che il male si trovi soltanto nella società, per cui il grande rimedio non può essere che nel sovvertimento delle istituzioni sociali. Tutti convengono però sul fatto che il male ci deriva dal passato: per i liberali il bene può essere raggiunto già nel tempo attuale, per i socialisti invece l'età dell'oro potrà cominciare solo nei tempi futuri.

Per i liberali come per i socialisti il bene supremo presuppone una suprema azione sovvertitrice, che secondo i primi va realizzata nella sfera politica mentre per i secondi va realizzata nella sfera sociale. Sia il liberalismo che il socialismo credono nella bontà sostanziale e intrinseca dell'uomo, che è chiamato a diventare l'agente libero e intelligente di quell'azione sovvertitrice. Questa conclusione è stata enunciata esplicitamente dalle scuole socialiste, mentre è implicita nelle varie teorie liberali. La conclusione socialista è a tal punto debitrice verso le teorie liberali, che se si nega la prima anche le seconde sono destinate a crollare.

Effettivamente, la teoria secondo la quale il male è nell'uomo e ha origine in lui, contraddice l'altra secondo la quale il male è nelle strutture sociali o politiche e in esse ha la sua origine. Se si ammette la validità della prima opinione, sarebbe logico estirpare il male nell'uomo, ottenendo di conseguenza la sua eliminazione dalla società e dalle sue organizzazioni politiche. Se si ammette la validità della seconda, sarebbe altrettanto logico debellare il male direttamente nella società e nel governo, che ne sono il centro e l'origine. È qui che risalta maggiormente quanto siano tra loro incompatibili, anzi contraddittorie, l'interpretazione cattolica e le idee razionaliste. Il cattolicesimo condanna ogni sovversione politica e sociale come dissennata e inutile, mentre il razionalismo condanna come dissennata e inutile ogni riforma morale della natura umana. E tanto il primo come l'altro sono conseguenti nella loro condanna; ché se il male non sta né nel governo né nella società, che senso hanno tutte le sedizioni tendenti a rovesciare l'uno e l'altra? E, secondo i razionalisti, se il male non è negli individui né proviene da essi, che senso ha la riforma interiore dell'uomo?

I teorici socialisti accettano la questione posta nei termini suddetti, mentre i teorici liberali ci vedono gravissimi inconvenienti e ciò per ben ponderati motivi. Accettata la questione così come si pone da sé, la scuola liberale si trova nella dura necessità morale di negare in maniera radicale la teoria cattolica, in se stessa e nelle sue conseguenze; ma è proprio questo che il liberalismo vuole a ogni costo evitare. Partigiano di ogni principio e del suo contrario, non vuole disfarsi né dell'uno né dell'altro, preoccupato com'è a mettere d'accordo le teorie più contraddittorie e le contraddizioni umane. Così accetta le riforme morali e nello stesso tempo i turbamenti politici, senza rendersi conto dell'incompatibilità tra le prime e i secondi, giacché l'uomo interiormente purificato non può farsi agente di ribellioni, mentre l'agitatore, per il solo fatto di esser tale, dimostra di non essere interiormente sano.

In questo caso, come in tutti gli altri, ogni equilibrio fra cattolicesimo e socialismo è assolutamente impossibile. Perché sono due le cose: o non bisogna correggere l'uomo o non si deve sovvertire la società. Se l'uomo non purificato si fa ribelle, gli sconvolgimenti politici non saranno che preludio agli sconvolgimenti sociali; e se l'uomo rifiuta la condizione di ribelle e assume invece quella di riformatore di se stesso, divengono impossibili sia gli sconvolgimenti sociali sia quelli politici. Nel primo come nel secondo caso, la scuola liberale deve per coerenza abdicare in favore dei socialisti o dei cattolici.

Risulta evidente quindi che i socialisti hanno ragione e logica dalla loro parte quando sostengono, contro la scuola liberale, che se il male è essenzialmente nella società o nel governo, non c'è altra soluzione che rovesciare l'una e l'altro; ogni riforma dell'uomo non solo è inutile ma addirittura pericolosa e assurda.

Supposta la congenita e incondizionata bontà dell'uomo, questi è nello stesso tempo riformatore universale e irreformabile, si da venire trasformato da uomo in Dio; la sua essenza cessa di essere umana per diventare divina; egli è di per sé assolutamente buono e attraverso i suoi interventi rivoluzionari produce al di fuori di sé il bene assoluto. Egli è quindi somma e principio di ogni bene, somma sapienza, potenza, eccellenza. L'adorazione diventa una necessità tanto imperiosa che i socialisti, pur essendo atei e non potendo adorare Dio, divinizzano l'uomo per adorare qualcosa in qualche modo.

Se queste sono le idee predominanti tra i socialisti circa l'uomo, è logico che il socialismo neghi la natura antitetica dell'uomo come una pura invenzione dei cattolici. Per questo, né i sansimoniani né i fourieristi ammettono nell'uomo dissidio tra intelletto e volontà, né contraddizione tra spirito e carne. Scopo ultimo del sansimonismo è infatti dimostrare in pratica la conciliazione e l'unità di queste due energie. Questa suprema conciliazione era rappresentata dal prete sansimoniano, il cui compito era quello di soddisfare lo spirito attraverso la carne e la carne attraverso lo spirito.

Il principio comune a tutti i socialisti, secondo il quale si deve dare alla società mal costruita una struttura simile a quella dell'uomo, che sarebbe eccellente, portò i sansimoniani a negare ogni tipo di dualismo politico, scientifico e sociale, negazione che era necessaria, data la negazione della natura antitetica dell'uomo. Una volta proclamata la pacificazione tra lo spirito e la carne, era inevitabile proclamare la pacificazione universale e la riconciliazione di tutte le cose; e poiché le cose non possono pacificarsi né conciliarsi che nell'unità, l'unità universale divenne una conseguenza logica dell'unità umana; da qui il panteismo politico, quello sociale e quello religioso, che dànno vita a quel dispotismo ideale cui aspirano con immensa forza tutte le scuole socialiste. Anche queste hanno le loro personificazioni auguste e gloriose nelle figure di Saint-Simon e di Fourier.

Tornando alla natura dell'uomo, che per ora costituisce il tema della nostra trattazione, supposta la sua unità e la sua assoluta bontà, solo un passo separava dal proclamare santo e divino l'uomo, non solo nella sua unità ma in tutti gli elementi che lo compongono, non escluse le sue stesse passioni. Tutte le scuole socialiste, in modo esplicito o implicito, hanno proclamato sante e divine le passioni. Ma questo evidentemente portava alla condanna aperta di ogni sistema repressivo e penale, e soprattutto alla condanna della virtù, il cui compito è stato sempre quello di ostacolare le passioni, impedirne l'esplosione e soffocarne l'impeto.

In realtà tutte queste cose che sono contemporaneamente conseguenze dei principi anteriori e cause di conseguenze più remote, sono insegnate e dichiarate con più o meno cinismo da tutte le scuole socialiste, tra le quali brillano quella sansimoniana e quella fourierista, come due soli in un cielo stellato. Ecco il significato della riabilitazione sansimoniana della donna e della sua riconciliazione con la carne. Ecco cosa vuol dire Fourier con la sua teoria delle attrazioni. Fourier dice: «Il dovere proviene dall'uomo [si legga «dalla società»] e l'attrazione da Dio ». Madame de Coeslin, citata da Louis de Ray*baud, nei suoi Studi sui riformatori contemporanei, ha espresso questo medesimo pensiero con maggior chiarezza, dicendo: «Le passioni sono di origine divina; le virtù di origine umana»; il che equivale a dire, date le premesse socialiste, che le virtù sono perniciose e le passioni salutari. Per questo motivo, fine supremo del socialismo è creare una nuova atmosfera sociale, nella quale le passioni possano muoversi liberamente, e all'uopo comincia col distruggere le istituzioni politiche, religiose e sociali che le opprimono. L'età dell'oro, cantata dai poeti e attesa dalle genti, si stabilirà sulla terra quando si realizzerà questo grande avvenimento e quando spunterà all'orizzonte questa magnifica aurora. La terra diverrà allora un paradisoic), e questo paradiso, dalle porte spalancate a tutti i venti, non sarà, come quello cattolico, un carcere sorvegliato da un angelo. Il male a quel tempo sarà sparito dalla terra, che è stata fino ad oggi, ma non è condannata a essere in eterno, una valle di lacrime.

Tutto ciò pensa il socialismo del bene e del male, di Dio e dell'uomo. I lettori non pretenderanno certo che io segua passo passo le elucubrazioni socialiste lungo il cammino scabroso delle loro stravaganze perturbatrici. Meno ancora saranno indotti a pretendere ciò se porranno mente al fatto che queste teorie furono da me contestate nel momento stesso in cui cominciai a esporre la maestà della dottrina cattolica su questi grandi problemi, nella sua semplice e augusta magnificenza. E tuttavia sento l'imprescindibile e santo dovere di abbattere questo edificio di errori, servendomi di un solo argomento, di una sola parola, che basta e avanza.

La società può essere esaminata da due diversi punti di vista: quello cattolico e quello panteista. Dal punto di vista cattolico, non è altro che una riunione di masse di uomini, tutti viventi sotto l'obbedienza e il riparo delle stesse leggi e delle stesse istituzioni; esaminata dal punto di vista panteista, la società è un organismo che esiste di un'esistenza individuale, concreta e necessaria. Nella prima supposizione è evidente che, non potendo esistere la società indipendentemente dagli individui che la costituiscono, nulla può esservi in essa che prima non sia negli individui; da ciò segue necessariamente che il male o il bene che sono nella società vengono dall'uomo. Secondo questa valutazione, appare assurdo ogni tentativo di estirpare il male nella società, dove esiste solo accidentalmente, lasciando indenni gli individui, nei quali il male ha la propria sede originaria ed essenziale. La seconda supposizione, secondo la quale la società vivrebbe di una vita concreta, individuale e necessaria, è obbligata a risolvere in modo soddisfacente le stesse questioni riguardo all'uomo che i razionalisti propongono ai cattolici, e cioè: se la società è cattiva in essenza o per accidente; nel primo caso, c'è da spiegare dove ha origine il male; nel secondo, in qual modo, in quali circostanze e quando è stata turbata l'armonia dall'accidente sovvertitore.

Si è già visto come questi nodi sono risolti dai cattolici e in qual modo essi affrontano tutte queste difficoltà e rispondono alle domande sulla esistenza del male, concepito come conseguenza della prevaricazione umana. Non abbiamo ancora visto invece (né vedremo mai) in che modo e in base a quale argomentazione il razionalismo socialista risolve il problema nelle istituzioni sociali.

Questa sola considerazione mi autorizzerebbe ad affermare che le teorie socialiste sono state concepite da ciarlatani e che il socialismo altro non è che l'etichetta di una compagnia di istrioni. Per attenermi alla moderazione che mi sono imposto, metterò fine a queste argomentazioni proponendo al socialismo la soluzione di questo dilemma: il male che si trova nella società è un'essenza o un accidente. Se è un'essenza, a estirparlo non sarà sufficiente rovesciare le strutture della società, ma occorrerà pure distruggere la stessa società, che è come l'essenza che sottostà alle forme (<<istituzioni») ingiuste. Se il male sociale è accidentale, allora i socialisti sono obbligati a fare quel che non hanno fatto, non fanno e non possono fare: spiegarmi quando, perché, in che modo è sopraggiunto codesto accidente e, fatto ciò, per quale serie di deduzioni arrivano a convertire l'uomo in redentore della società dandogli il potere di liberarla dalle sue macchie e dai suoi peccati.

A questo punto sarà bene avvertire gli sprovveduti che il razionalismo, che attacca in modo furibondo tutti i misteri cattolici, proclama dopo, in altro modo e per altri motivi, gli stessi misteri negati. Infatti il cattolicesimo sostiene la realtà del male e della redenzione; il razionalismo socialista contiene nella sua professione di fede le stesse affermazioni. Tra socialisti e cattolici c'è questa sola differenza: i secondi credono nel male dell'uomo e nella redenzione operata da Dio, i primi credono nel male della società e nella redenzione operata dall'uomo. Il cattolico, in altri termini, sostiene due verità semplici e naturali: l'uomo è uomo, e come tale compie opere umane; Dio è Dio, e in quanto Dio compie opere divine. Il socialista sostiene invece che l'uomo intraprende e conduce a termine imprese divine, mentre la società compie le opere che sono proprie all'uomo. Che cosa acquista la ragione umana abbandonando il cattolicesimo per il socialismo? Rinuncia anzi a qualcosa di evidente e misterioso per qualcosa di misterioso e assurdo.

La nostra confutazione delle teorie socialiste non sarebbe completa se non facessimo ricorso all'arsenale di Proudhon, che può offrire armi di ragione, di eloquenza o di sarcasmo, quando combatte e incenerisce i suoi stessi compagni di battaglia.

Ecco quel che pensa Proudhon della natura armonica dell'uomo, proclamata da Saint-Simon e da Fourier, e della futura trasformazione della terra nel giardino di delizie, annunciato da tutti i socialisti: «L'uomo, esaminato nell'insieme delle sue manifestazioni e quando tutte le sue antinomie sembrano esaurite, ne presenta ancora una che, siccome non si riferisce a nulla di ciò che sta sulla terra, resta quaggiù senza possibile soluzione di sorta. Ciò aiuta a spiegare per quale causa, anche se un ordine perfetto si stabilisse nella società, la sua perfezione non arriverebbe mai a debellare del tutto l'amarezza e il tedio che sono nell'uomo. La felicità su questa terra è un ideale che siamo condannati a inseguire in eterno e che l'antagonismo invincibile fra natura e spirito pone per sempre al di fuori della nostra portata». Si cerchi adesso di apprezzare tutta la finezza del sarcasmo che sta in queste parole sulla bonté naturelle: «Il principale ostacolo alla vittoria dell'uguaglianza non consiste nell'orgoglio oligarchico dei ricchi, ma nell'egoismo indispensabile dei poveri; e, considerato ciò, avete ancora il coraggio di contare sulla sua bontà naturale per riformare, nello stesso tempo, la spontaneità e la premeditazione della sua malizia?».

Il sarcasmo si fa ancora più pungente nelle parole che seguono e che trascriviamo dalla stessa opera e dallo stesso capitolo: «La logica del socialismo è veramente meravigliosa: l'uomo è buono - ci dicono - ma è necessario fargli perdere interesse al male affinché ~~ ne astenga; l'uomo è buono - ripetono * ma è necessario interessarlo al bene affinché lo compia, poiché se l'interesse delle sue passioni lo spingerà al male, farà il male, e se non ha interesse per il bene non lo farà. In tal caso la società non avrà il diritto di rinfacciargli di aver ascoltato le sue passioni, perché è essa che ha l'obbligo di guidarlo attraverso le sue passioni. Che natura eccellente e meravigliosamente ricca di doni fu quella di Nerone! Che anima d'artista quell'Eliogabalo che organizzò la prostituzione! E che carattere potente e retto fu quello di Tiberio! Non ci sono parole per esaltare quella società che produsse tali anime divine e diede vita a figure come Tacito e Marco Aurelio. Ecco quel che i nostri socialisti chiamano bontà naturale degli uomini e santità delle passioni. Una Saffo, piena di rughe e abbandonata dai suoi amanti, si piega al matrimonio; disinteressata all'amore, si rassegna all'imeneo. E una donna simile è chiamata santa dai socialisti. Peccato che questa parola non abbia in francese il duplice significato che possiede in ebraico, ché tutti saremmo allora d'accordo sulla santità di Saffo!».

Il sarcasmo assume quelle forme eloquentemente brutali che potremmo chiamare proudhoniane per antonomasia nel c. XII della stessa opera, là dove l'autore cosi si esprime: «Trascuriamo tutte le costituzioni sansimoniane e fourieriste e tutte le altre dello stesso genere, i cui autori vanno promettendo per le strade e le piazze di unire con uno stesso legame il libero amore e il pudore, la cortesia e la più pura spiritualità: triste illusione di un socialismo abietto, ultimo sogno della crapula in delirio. Date libero sfogo alla passione attraverso l'incostanza, e in quello stesso momento la carne si farà tiranna dello spirito; gli amanti saranno per se stessi null'altro che strumento di piacere; alla fusione dei cuori succederà il prurito dei sensi, e... per farsi un'idea di tutto ciò non è necessario esser passati come Saint-Simon per le dogane della Venere popolare».

Dopo aver esposto e contestato in generale le teorie socialiste intorno ai problemi dei quali ci occupiamo in questo libro, ci resta soltanto da esporre e confutare le dottrine proudhoniane su questi medesimi argomenti per considerare concluso questo lungo e complicato discorso.

Il teorico socialista espone in modo riassuntivo ma completo la sua dottrina al c. VIII dell'opera sovente citata. Riportiamo testualmente: «L'educazione della libertà, la sottomissione degli istinti, il riscatto o la redenzione della nostra anima, tutto questo significa il mistero cristiano, secondo l'interpretazione di Lessing. Questa educazione durerà quanto la nostra vita e quella del genere umano. Mosè, Budda, Gesù Cristo, Zoroastro, furono tutti apostoli dell'espiazione e simboli viventi della penitenza. L'uomo è per natura peccatore, il che non significa in modo assoluto che sia malvagio, ma piuttosto che sia mal fatto. Suo destino è di essere perennemente impegnato a costruire dentro di sé il suo ideale».

In questa professione di fede c'è qualcosa della teoria cattolica, qualcosa di quella socialista e qualcosa che, non appartenendo né all'una né all'altra, costituisce l'elemento caratteristico della teoria proudhoniana.

Quel che qui appare di derivazione cattolica è il riconoscimento dell'esistenza del male e del peccato, l'ammissione che il peccato è nell'uomo e non nella società e che non deriva dalla società ma dall'uomo; infine, viene dalla teoria cattolica il riconoscimento esplicito della necessità della redenzione e della penitenza. Quanto è di origine socialista lo si riconosce nell'idea dell'uomo inteso come redentore. Il personale contributo proudhoniano è evidente, da una parte, nel principio contraddittorio della teoria socialista, secondo il quale l'uomo redentore non redime la società ma se stesso, e dall'altra nel concetto anticattolico secondo il quale l'uomo non è diventato cattivo, ma cattivo è stato fatto. Tralasciando quel che in questa teoria concorda da una parte con il cattolicesimo e dall'altra con il socialismo, esaminerò esclusivamente ciò che la fa differire dalle altre teorie, ciò che le impedisce di essere cattolica o socialista e la rende esclusivamente proudhoniana.

L'originalità di questa dottrina consiste nel sostenere che l'uomo è peccatore soltanto perché è stato creato male. Partendo da questa supposizione, Proudhon ha dato prova notevole di sana ragione e di buona logica, cercando il redentore al di fuori del Creatore, essendo evidente che non possiamo essere redenti da chi ci ha fatti male. Ora non potendo Dio essere il redentore, ed essendo necessario un redentore, tale compito non poteva essere assunto che dall'uomo o dall'angelo. Incerto dell'esistenza dell'angelo e certo della necessità della redenzione, non avendo a chi affidare l'incarico, Proudhon ha pensato all'uomo, che è nello stesso tempo peccatore e redentore del proprio peccato.

Tutte queste proposizioni sono fra loro ben congegnate e articolate. Il loro difetto sta nel fatto su cui si basano: infatti, o l'uomo è stato fatto bene o è stato fatto male; nel primo caso si ha il crollo della teoria, nel secondo è insito il seguente ragionamento: se l'uomo è fatto male ed è redentore di se stesso, vi è una patente contraddizione fra la sua natura e il suo attributo, ché se l'uomo, fatto male quanto si vuole, ha tuttavia capacità di correggere l'opera di chi l'ha creato, fino al punto di redimersi, lungi dall'essere una creatura mal fatta è invece creatura perfettissima. Difficilmente infatti può concepirsi perfezione più grande di quella che comporta la facoltà di cancellare tutti i propri peccati, di correggere tutte le proprie debolezze e, in una parola, di riscattare se stesso. Orbene, se per la capacità di farsi proprio redentore, quali che siano d'altra parte le sue imperfezioni, l'uomo è un essere perfettissimo, affermare di lui che è stato fatto male e che è redentore di se stesso è affermare quanto prima si è negato e negare quanto si è andati sostenendo: perfezione e difetto sarebbero infatti caratteristiche di una stessa figura. Né si venga a raccontare che il difetto gli viene da Dio e la perfezione altissima che ne fa un redento re gli viene da se stesso, poiché è facile ribattere che l'uomo non avrebbe potuto mai essere il proprio redentore se nel farlo Dio non gli avesse dato la facoltà di pervenire a così grande altezza, o almeno la facoltà di entrare in possesso di questa facoltà nel corso dei tempi. È giocoforza concedere qualcuna di queste argomentazioni; ma qui concedere qualcosa significa concedere tutto, giacché se l'uomo quando fu fatto era potenzialmente redentore di sé prima di esserlo in atto, tale potenza, malgrado tutte le sue imperfezioni, lo fece perfettissimo. La teoria proudhoniana si riconferma per quello che è: una contraddizione in termini.

La conclusione di quanto finora si è detto è che non esiste alcuna scuola che non riconosca l'esistenza simultanea del bene e del male, e che solo quella cattolica spiega in maniera soddisfacente la natura e l'origine dell'uno e dell'altro e i loro molteplici e complessi effetti. Essa ci insegna che non può esservi bene alcuno che non provenga da Dio e che ogni cosa che proviene da Dio è essenzialmente buona. Essa insegna che il male inizia con il primo sfaldarsi della libertà angelica e di quella umana, che da obbedienti e sottomesse si fanno ribelli e prevaricatrici e in qual maniera e fino a qual punto queste due grandi prevaricazioni sovvertono tutto con le loro conseguenze. Essa ci mostra infine come il bene sia di per sé eterno, essendo in sé essenziale, mentre il male è un fatto transitorio perché è un accidente: ne segue che il bene non va soggetto a cadute e cambiamenti, e il male può esser cancellato e il peccatore redento.- '

Riservandoci di affrontare altrove i grandi misteri per la cui prodigiosa virtù il male fu estirpato dalle origini, ci siamo limitati in questa parte del libro a mettere in rilievo la somma intelligenza con cui Dio trasforma gli effetti della colpa primitiva in elementi costitutivi di un bene e di un ordine superiori ed eccellenti; per questo abbiamo esposto come il bene viene dal male per virtù di Dio, dopo aver esposto come il male viene dal bene per colpa dell'uomo, senza che l'azione umana e la reazione divina comportino rivalità di nessuna specie tra esseri separati da una distanza infinita.

In quanto alle scuole razionaliste, l'analisi dei loro sistemi serve a dimostrare la loro profondissima ignoranza in tutto ciò che abbia relazione con questi profondi problemi. La povertà della dottrina liberale è proverbiale fra i pensatori: come laica, è essenzialmente antiteologica e come tale è impotente a dare un vero impulso alla civiltà, che è sempre il riflesso di una teologia. Suo ufficio è la falsificazione di tutti i principi, che vengono da essa assurdamente e capricciosamente amalgamati con quelli che li contraddicono; così il liberalismo pensa di giungere all'equilibrio mentre non ottiene che la confusione, sped di giungere alla pace e procura la guerra. Ma poiché è impossibile sottrarsi totalmente all'imperio della scienza teologica, la scuola liberale è meno laica di quanto essa stessa non creda e più teologica di quel che a prima vista non sembri. La questione del bene e del male, che è teologica per eccellenza, viene posta e risolta dai suoi capiscuola, anche se è evidente che ignorano come va posta e come dev'essere risolta. Anzitutto essi prescindono dalla questione relativa al male in sé, al male per eccellenza, per considerare solo un certo genere di mali, come se fosse concepibile ignorare il male per eccellenza e conoscere invece i mali particolari. In secondo luogo, disgregando il rimedio come prima avevano disgregato il male, scoprono questo soltanto in certe forme politiche, dimenticando che queste forme sono del tutto indifferenti, come insegna la ragione e dimostra la storia. Mostrando il male dove non è e il rimedio là dove non può trovarsi, il liberalismo ha messo il problema fuori dal suo giusto punto di osservazione, introducendo così la farragine e il disordine nelle regioni intellettuali.

L'effimero dominio della scuola liberale è stato funesto alle società umane, e durante questo suo regno il principio dissolutore della discussione ha come spento il buonsenso dei popoli. In questa situazione non c'è turbamento che non possa accadere nella società, né catastrofe che non possa succedere, né rivoluzione che non appaia inevitabile.

Il socialismo invece mostra una chiara superiorità sul liberalismo già nel modo di porre il problema, superiorità alla quale il liberalismo dimostra di non poter resistere. Essendo le scuole socialiste essenzialmente teologiche, misurano gli abissi in tutta la loro profondità e non mancano di una loro grandezza nel porre le questioni e nel proporre le soluzioni. Ma è una grandezza solo apparente: basta entrare nell'intricato labirinto delle loro soluzioni contraddittorie per accorgersi della effettiva pochezza del socialismo, abilmente mascherata da apparenze grandiose. I seguaci del socialismo assomigliano ai filosofi pagani, i cui sistemi teologici e cosmogonici costituivano un insieme mostruoso, intessuto da un lato da tradizioni bibliche sfigurate e incomplete, e dall'altro da ipotesi insostenibili e false.

La grandiosità del socialismo proviene dall'atmosfera che lo circonda, tutta impregnata di emanazioni cattoliche; la sua debolezza e le sue contraddizioni dall'ignoranza del dogma, dall'oblio della tradizione e dal disprezzo per la Chiesa, depositaria universale dei dogmi cattolici e delle tradizioni cristiane. A somiglianza dei nostri antichi drammaturghi che, confondendo tutto con grottesca ingegnosità, mettevano in bocca a Cesare arringhe degne del Cid e sentenze tipiche dei cavalieri di Cristo in bocca ai combattenti musulmani, i moderni socialisti si sono assunti l'impegno di dare un senso razionalistico alle parole cattoliche, dando così prova più di candore che di acume e dimostrandosi talvolta più ingenui che maliziosi.

Nulla vi è di meno cattolico e di meno razionalista che mettere a sacco la città razionali sta e quella cattolica, prendendo dalla prima le idee con tutte le loro contraddizioni e dalla seconda le forme esteriori con tutta la loro magnificenza. Il cattolicesimo non potrà permettere questi travestimenti, questa canfusione e questo saccheggio. Il cattolicesimo può dimostrare di essere il solo ad avere l'indice ordinato di tutti i problemi politici, religiosi e sociali; il solo a conoscere il segreto di tutte le grandi soluzioni; può dire che non si può accettarlo a metà e rifiutarlo per l'altra metà, né servirsi delle sue parole per coprire la nudità di altre dottrine. Il cattolicesimo può dimostrare che non esiste altro male e altro bene se non quelli da esso segnalati; che le cose possono essere spiegate soltanto nella maniera in cui esso le spiega; che solo il suo Dio è il vero Dio, che vero uomo è solo quello che esso definisce tale; che quando ha detto degli uomini che sono fratelli uguali e liberi, ha detto pure in che maniera e in che misura lo sono; il cattolicesimo può dimostrare che le sue parole sono state dettate dalle sue idee, e queste fanno da base alle sue parole; può dimostrare che è necessario proclamare la libertà, l'uguaglianza e la fratellanza cattoliche o negare insieme tutte queste cose con il loro nome; può dimostrare che il dogma della redenzione è esclusivamente suo; che è l'unico a insegnare il perché e il come della redenzione e il nome del redentore e del redento; può dimostrare che accettare il suo dogma per poi distorcerlo è mestiere degno di ciarlatani e buffonata di pessimo conio; che chi non è con esso è contro di esso; può infine dimostrare di essere l'affermazione per eccellenza, contro la quale non ha senso che una negazione assoluta.

Così va posta la questione fra razionalisti e cattolici. L'uomo è sovranamente libero e come tale può accettare le soluzioni puramente cattoliche o quelle puramente razionalistiche; può affermare tutto o negare tutto; può salvarsi o perdersi, mai però potrà cambiare la natura delle cose, che è immutabile. Così non può trovare quiete e certezza nell'eclettismo liberale o in quello socialista. Socialisti e liberali sono obbligati a negare tutto per avere poi il diritto di negare qualcosa. Il cattolicesimo, anche solo considerato umanamente, è grande perché unisce in sé tutte le affermazioni possibili; il liberalismo e il socialismo sono fragili perché combinano insieme varie affermazioni cattoliche e varie negazioni razionaliste e perché invece di essere dottrine in totale contraddizione con il cattolicesimo, gli sono soltanto diverse. I socialisti paiono sicuri nelle loro negazioni solo quando li si paragona ai liberali, che in ogni affermazione vedono uno scoglio e in ogni negazione un pericolo; ma la loro timidezza si rivela immediatamente se li si paragona con la scuola cattolica; solo allora si potrà valutare il coraggio delle affermazioni cattoliche e la pusillanimità delle negazioni socialiste. Non vi potete gabellare per apostoli di un nuovo vangelo quando ci parlate del male e del peccato, della redenzione e della grazia, tutte cose di cui è intessuto il Vangelo antico; né potete spacciarvi per depositari di una nuova scienza politica, sociale e religiosa, se poi venite a parlarci di libertà, uguaglianza e fratellanza, cose vecchie come il cattolicesimo, che ha l'età del mondo. Colui che promise di esaltare gli umili e di sottomettere gli orgogliosi compie su di voi la sua promessa: vi condanna a essere goffi commentatori del suo Vangelo immortale proprio perché aspirate, nella vostra pazza ambizione, a promulgare una nuova legge da un nuovo Sinai, se non da un nuovo Calvario.